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"Ethico-Onto-Epistemologie" und/als queer-posthumanistische Leseweise(n) von Barbara Frischmuths Roman Die Mystifikationen der Sophie Silber

Author: Anna Babka (Universität Wien)

  • "Ethico-Onto-Epistemologie" und/als queer-posthumanistische Leseweise(n) von Barbara Frischmuths Roman Die Mystifikationen der Sophie Silber

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    "Ethico-Onto-Epistemologie" und/als queer-posthumanistische Leseweise(n) von Barbara Frischmuths Roman Die Mystifikationen der Sophie Silber

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Abstract

Based on a posthumanist theory framework and laid out as a queer-posthumanist reading this article explores Barbara Frischmuth's novel Die Mystifikationen der Sophie Silber along various figures of thought and concepts by Karen Barad* and other posthumanist theoreticians whose decisive approaches lay in the questioning of anthropocentric humanist categories and dichotomous, hierarchically structured models of world order. Frischmuth's novel provides multiple points of application for a posthumanist reading strategy since non-human beings, such as fairies and mythical creatures, occupy privileged positions, hierarchies and ontologies are flattened or turned upside down, anthropocentric orders of thought are overcome, and alternative world designs are tested, thus subverting the supposed superiority of human cognitive power and morality.

Keywords: queer theory, posthumanism, literary analysis, ethico-onto-epistemology, Karen Barad, Barbara Frischmuth

How to Cite: Babka, Anna. "'Ethico-Onto-Epistemologie' und/als queer-posthumanistische Leseweise(n) von Barbara Frischmuths Roman Die Mystifikationen der Sophie Silber." Genealogy+Critique 8, no. 1 (2022): 1–24. DOI: https://doi.org/10.16995/gc.9175

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28 Dec 2022
Peer Reviewed

1. Prolog

"Und wir können mit dem Finger Löcher in die […] Mauer[] bohren, Löcher, die zumindest den Blick freigeben, den Blick auf die anderen, und somit auch den Blick auf uns".1 So beschreibt Barbara Frischmuth bildhaft ein leitendes ethisch-politisches Prinzip in Hinblick auf kulturelle Aushandlungsprozesse und Anerkennungspolitiken, die auf integrative, gerechte Verhältnisse, auf Fürsorge, Teilhabe und Zugehörigkeit abzielen. Zugleich steht das Sprachbild für die ewige Anstrengung, Marginalisierungen, Alterisierungen, Ausgrenzungen oder Gewalt- und Kriegshandlungen jeglicher Art entgegenzuwirken.2 Mit solch einer Haltung, die zugleich auf einem Bekenntnis zu größtmöglicher Vielfalt von Identität aufbaut, sind Faktoren und Betrachtungsweisen markiert, die in vielgestaltiger und differenzierter Form Frischmuths gesamtem Œuvre eingeschrieben sind. Sie geben auch den Grundprinzipien des Kritischen Posthumanismus, dessen entscheidender Zug in der Hinterfragung anthropozentrisch-humanistischer Kategorien und dichotomer, hierarchisch strukturierter Weltordnungsmodelle liegt, als "Ethico-Onto-Epistemologie"3 Kontur. Ausgehend von der Annahme einer grundlegend queeren Verfasstheit alles Existierenden als "Nature's queer performativity",4 die nicht nur Identität, sondern fundamental auch "Kausalität, Materie, Raum und Zeit"5 betrifft, prägt Karen Barad diesen Begriff im Rahmen eines Agentiellen Realismus.6 Damit zielt sie auf die Untrennbarkeit von Ethik, Ontologie und Epistemologie bei der Beschäftigung mit (wissenschaftlicher) Wissensproduktion, mit wissenschaftlichen Praktiken und mit der Welt selbst und ihren Bewohner*innen – menschlichen und nicht-menschlichen Akteur*innen, die die Welt intraaktiv mitkonstituieren bzw. iterativ materialisieren – ab:7

[W]hat we need is something like an ethico-onto-epistemology – an appreciation of the intertwining of ethics, knowing, and being – since each intra-action matters, since the possibilities for what the world may become call out in the pause that precedes each breath before a moment comes into being and the world is remade again, because the becoming of the world is a deeply ethical matter.8

In diesem Sinne plädiert Barad zugleich, wie Eva Georg hervorhebt, für die "Untrennbarkeit von Sein, Wissen und Ethik und stellt damit die abendländische, humanistisch geprägte Unterscheidung von Erkenntnistheorie (Epistemologie), der Lehre vom Sein (Ontologie) und dem 'richtigen' Handeln (Ethik) grundlegend in Frage".9

Frischmuths Roman Die Mystifikationen der Sophie Silber (1976)10 ist der erste Band der sogenannten "Sternwieser Trilogie",11 ein phantastisch-mystisch-mythologischer Erzählkosmos aus den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts, in dem nach Ingo Berensmeyer an "einer als 'mystisch' begriffenen Überwindung abendländischer Dualismen (Leib/Seele, Mensch/Gott, endlich/unendlich)"12 gearbeitet wird. Die Mystifikationen der Sophie Silber lotet die Bedingungen des Mensch-Seins und Gestaltungsmöglichkeiten des Lebens im Allgemeinen, in seiner weiblichen* Form im Besonderen, literarisch aus und liefert vielfältige Einsatzpunkte13 für Strategien und Denkfiguren des Kritischen Posthumanismus. Nicht-menschliche Wesen, wie Feen und Fabelwesen, nehmen im Roman, oft mündlichen Traditionen folgend, privilegierte Positionen ein, alternative Formen von Verwandtschaft werden literarisch durchmessen, Hierarchien und Ontologien werden verflacht oder auf den Kopf gestellt, Dichotomien durchkreuzt, anthropozentrische Denkordnungen überwunden und alternative, pazifistische Weltentwürfe erprobt und damit die vermeintliche Superiorität der menschlichen Erkenntniskraft und Moralität subvertiert. Neben dem textinhärenten subversiven Potential, das durch die Brille des posthumanistischen Theoriepools entlang verschiedener Begrifflichkeiten und Denkfiguren gelesen werden kann, ist mit Blick auf Frischmuths Text die kreativ-subversive Performativität der Literatur selbst bedeutsam, also die wesentliche Verfasstheit von Literatur als textuelle Praxis, die nicht nur die Welt beschreibt, sondern vor allem etwas tut. Literarische Äußerungen veranschaulichen in performativitätstheoretischer Perspektive nicht einfach vorgängige Umstände und Gegebenheiten, sondern konstituieren jene diskursiven Tatsachen, auf die sie sich beziehen. Dies bedeutet zugleich, dass der literarische Text den Ort der Hervorbringung von Diskursen markiert bzw. selbst dieser Ort ist. In diesem Sinne sowohl "an der Darstellung [wie auch] an der Produktion von Bewusstseinskonzepten",14 von Ideen und Begriffen beteiligt bzw. diese allererst etablierend, hat der Text Anteil an der Konstituierung und auch der Veränderung der Welt.15 Eine posthumanistisch angelegte Lektüre kann in diesem Sinne spezifische Facetten und Potentiale des literarischen Textes freilegen, freilich immer, wie Christoph Bode argumentiert, im "Bewusstsein der Kontingenz der eigenen Praxis".16 Das heißt, dass theoriegeleitetes Lesen an sich das Bewusstsein der Kontingenz des eigenen Tuns voraussetzt und dass 'andere' Lektüren Teil eines neuen Schreibens, einer neuen écriture17 darstellen, einander ergänzend, überlagernd, widersprechend.

In den Lektüren der bisherigen akademischen Rezeption von Frischmuths Roman wird zum einen das Momentum des Märchenhaften als "vorrationale[r] Welt", als "Außersymbolische[m]" hervorgehoben, damit zugleich der Rückgriff des Frischmuth'schen Textes auf "das Inventar von Märchen, Sage und Mythos".18 Zum anderen tritt ein kritisch-feministischer Zug des Textes, "Entmachtung des oft männlichen Prinzips"19 oder die "Suche nach weiblicher Identität", in den Vordergrund, der zugleich als "Beitrag zu einer weiblichen Ästhetik" gelesen wird – mit dem Ziel "weibliche Sprachlosigkeit zu überwinden".20 Neben weiteren ethisch-politischen Interpretationsweisen, etwa als "zeitgeschichtliche[] Vergangenheitsbewältigung",21 zielt keine der Autor*innen in Richtung einer posthumanistisch angelegten Leseweise, einer posthumanistischen écriture,22 wie sie im Folgenden erprobt wird.

2. Theoretische Rahmung

Kritischer Posthumanismus bezieht sich auf poststrukturalistische, feministische, queere, tierethische, technik- oder ökophilosophische Theoriebestände und hinterfragt den Menschen als zentralen Ausgangspunkt von Denken und Handeln.23 Als Wegbereiter*innen gelten etwa Gilles Deleuze und Félix Guattari mit ihrer Denkfigur der "Wunschmaschine"24 oder Donna Haraway mit Figurationen wie der* Cyborg oder der* Companion,25 mit denen eine Ontologie der Verwobenheit und des Verbunden-Seins, des Miteinander-Werdens auf der Basis von Mensch-Maschine oder Tier-Mensch-Relationen etabliert wird. Ethisch-politische Theoretisierungen des Mit-Seins erfolgen etwa auch bei Jean-Luc Nancy, der eine genuine Pluralität alles Seienden annimmt, die er zugleich als ursprüngliche Alterität fasst:

Unser Mit-sein, als Zu-mehreren-sein, ist keineswegs zufällig, es ist keineswegs die sekundäre und aleatorische Zerstreuung eines primären Wesens: Es bildet vielmehr den Status und die Konsistenz der ursprünglichen Alterität als solcher, die dieser eigentümlich ist und notwendig zukommt. Die Pluralität des Seienden steht am Grund des Seins.26

Mit-Sein als Vielheit wird damit bei Nancy als genuiner und notwendiger Zug von Sein ausgelegt: "Was auch immer existiert: Weil es existiert, ko-existiert es. […] Es koexistiert zumindest mehr als ein 'ich'."27 Vielfältige Formen der Koexistenz, des Mit-Seins, verbildlicht und theoretisiert Donna Haraway über ein weiteres alternatives und speziesüberschreitendes Konzept der Verwandtschaftsbildung, das der string figures, das menschliche und nicht-menschliche Gefährt*innen zusammenführt.28 String figures29 stehen auch für das gemeinsame Erzählen und Reflektieren, für die Verwobenheit von Geben und Empfangen, für Teilnahme und das gegenseitige Nachspüren oder das Einander-Folgen.30 Artenüberschreitendes Zusammensein, Hybridisierung von Mensch und Maschine, Gemeinsam-Werden (becoming-with), Sich-verwandt-Machen sind Versuche der Theoretisierung von Existenz als posthumanistische Koexistenz, die Haraway auch als Sympoiesis31 konzipiert. Mit dem Begriff fasst sie das gegenseitige Konstitutionsprinzip von Menschen-Tiere-Pflanzen-Technik als onto-ethisches Prinzip des Mit-Werdens, als Inter- und Intraaktion. In Bezug auf Haraways Denkfigur der companion species32 entwickelt Rosi Braidotti, selbst eine der maßgeblichen Theoretikerinnen des Kritischen Posthumanismus, ihr Konzept des vitalistischen Materialismus33 bzw. "einer vitalistische[n] Ethik wechselseitiger artenübergreifender Abhängigkeit",34 denen eine egalitäre Vorstellung von Subjektivität und Handlungsmacht eingeschrieben ist und die nicht-menschliche Akteure* (Tiere, Maschinen, Ökosysteme etc.) miteinschließen. Dieser Einschluss führt mit Karen Barad zur Überwindung sowohl der Trennung zwischen vermeintlichen Entitäten als auch der "Auszeichnung, die den Menschen absondert".35

Im weiteren oder engeren Kontext der dargelegten Theorieimpulse und Einsichten entwickelt Barad in Bezugnahme auf die Quantentheorie Niels Bohrs ihr Theorem des agentiellen oder, wie manche Übersetzungen vorschlagen, agentischen Realismus,36 das sowohl eine neue Form des Realismus im Hinblick auf eine Stärkung sozialkonstruktivistischer Ansätze in den Naturwissenschaften impliziert als auch als "Rahmen für die Beschäftigung mit breiten epistemologischen und ontologischen Fragen"37 angelegt ist. Barad strebt damit "eine umfassende kritische Überprüfung der Grundannahmen der westlichen Epistemologie und Ontologie"38 an, die in ihrer onto-ethischen Lesart Natur-Kultur- und Objekt-Subjekt-Dualismen – zentrale Ankerpunkte poststrukturalistisch-dekonstruktiver Kritik, auf die sie sich kritisch bezieht –39 als konstruierte Schnitte ausweist, welche im Rahmen des agentiellen Realismus destabilisiert und in ein "Zwischen" verwiesen werden.40 Entlang der Denkfigur des agential cut, des agentiellen Schnitts,41 verweist Barad damit auf "Praktiken der Grenzziehung, die in jedem Prozess der Bedeutungsbildung vollzogen werden. Subjekte und Objekte erzeugen sich während der Beobachtung in gegenseitiger performativer Verflechtung".42

Damit ist auch Barads Weiterentwicklung des Performativitätsbegriffs angesprochen, dem die Wirkungsmacht des Materiellen konstitutiv eingeschrieben ist: "Eine agentiell-realistische Ausarbeitung von Performativität räumt der Materie auf entscheidende Weise ihren Anteil als aktive Teilhabe am Werden der Welt, an ihrer fortlaufenden Intraaktivität ein."43 "Intraaktion" bedeutet, "dass die Relata einer Beziehung, beispielsweise 'Subjekt' und 'Objekt', erst in und durch diese konstituiert werden – und ihr nicht vorausgehen".44 Die Intraaktion verschiedener Entitäten in Zeit und Raum erzeugt eben diese Zeit und diesen Raum (space-time-mattering)45 und somit erweisen sich jedwede Phänomene als "ein dynamisches und wechselndes Geflecht von Beziehungen"46 oder als "Intraaktionen von Wissen und Sein, Wort und Welt, Kultur und Natur" bzw. als "materiell-kulturelle Da-Seins".47 Auf diese Weise konzipiert Barad "[d]as Materielle […] nicht [als] fixiert und vorgängig zu diskursiver Bedeutungsgebung, sondern [als] in ihr".48

Barads methodische Vorgehensweise ist charakterisierbar sowohl als "reading through" im Unterschied zu einem "reading against (some fixed target/mirror)"49 sowie, signifikant, als eines verflochtenen oder, wie es entlang ihrer Theoretisierungen wiederum in Bezugnahme auf Haraway50 formulierbar wird, diffraktiven Lesens, das ihr neue Zugangsweisen und Einsichten ermöglicht. Das Spannungsmoment dieses Zusammenlesens liegt in der wechselseitigen transdisziplinären Relektüre naturwissenschaftlicher und poststrukturalistischer Theoriemodelle, die sie mit diskursiven Praktiken und materiellen Phänomenen konfrontiert und damit "anstelle einer subjektzentrierten Performativität eine post-humane Intra-Aktivität als unauflösbare Verschränkung von Diskurs und Materie [konzipiert]".51 Materie ist in dieser Sichtweise weder passiv noch endgültig bestimmt, vielmehr ist sie "Substanz in ihrem intraaktiven Werden – kein Ding, sondern eine Tätigkeit, geronnenes Tätigsein".52 Damit einher geht, wie im Poststrukturalismus grundsätzlich verankert, eine spezifische Fassung des Differenzbegriffs. Der intraaktive Prozess setzt per se schon keine in sich abgeschlossenen Entitäten voraus, sondern geht von deren prozesshafter und diffraktiver Hervorbringung aus: "Diffraction is not merely about differences, and certainly not differences in any absolute sense, but about entangled nature of differences that matter. This is the deep significance of a diffraction pattern."53

Als bedeutsam erweist sich in diesem Zusammenhang Barads queere Fassung von Identität, die sie als "in sich multipel" konzipiert bzw. als "durch sich selbst diffraktiert", um dann pointiert zu behaupten: "Identität ist Diffraktion / Différance / differieren / verschieben / differenzieren."54 Damit denkt auch sie Differenz nicht zwischen verschiedenen Kategorien, sondern innerhalb dieser, wie es Gayatri Spivak in Feminism and Deconstruction55 schon in den frühen 1990er Jahren formuliert: "innerhalb und nicht dazwischen findet sich die radikale Alterität".56 'Differenz in sich selbst' kann mit Barad ethisch-ontologisch im Rahmen einer Ontologie des Werdens, eines 'Werdens im Tun' im Sinne eines intraaktiven space-time-mattering57 gedacht werden, in dem eben diese Differenz in sich selbst zum Vorschein kommt. Was im Werden entlang von Prozessen des Differenzierens/Diffraktierens/Verschiebens geschieht, wird bei Barad zur Verpflichtung, einen Unterschied zu machen und so diesen Prozess für "eine Ethik zu öffnen, die dem Aufbrechen der Gleichgültigkeit verpflichtet ist".58

3. Lektüre/écriture

In einem solchen Spiel des prozesshaften Werdens, mit all seinen ethisch-onto-epistemologischen Implikationen situiert sich Frischmuths heterodiegetisch erzählter Roman, in dem er die Konditionen, Antriebe und Beschränkungen des Mensch-Seins verhandelt und so, in meiner Lesart nach Berensmeyer, eine "Verbindung von Diagnostik und Überwindung der Gegenwart durch künstlerische Wirklichkeitsgestaltung"59 liefert. Als queer-posthumanistisch lässt sich der Roman insofern beschreiben, als er die Originalität des (menschlichen) Körpers, die Eindeutigkeit seiner Lesbarkeit und Einordenbarkeit immer schon unterwandert, produktiv Ordnungen und Grenzziehungen im Hinblick auf Raum- und Zeitordnungen oder Mensch/Nicht-Mensch-Dichotomien destabilisiert, zugleich vielfältige Formen der Intraaktion im Sinne einer Ethico-Onto-Epistemologie performiert und so auch die Geschichte des Menschlichen und seiner 'Anderen' 'anders' erzählt.60

Besonders durch die Figuren der Lang-Existierenden, jenen zur Metamorphose fähigen und vor nicht genau bestimmbarer Zeit, jedenfalls vor den beiden Weltkriegen, in "altruistischer Mission"61 in ein kleines alpines Dorf im Ausseerland eingewanderten Protagonist*innen des Romans, werden – ganz im Sinne der als 'fürsorglich-großzügig, undogmatisch-affirmativ charakterisierten kritisch-posthumanistischen Strategien als Neuschreibungen des Menschlichen'62 – anthropozentrische Grundannahmen konterkariert und alternative Wirklichkeiten erprobt. Die Lang-Existierenden, die signifikant älter werden als Menschen, ja vielleicht sogar unsterblich sind, sind mit den Menschen, im Roman die Enterischen63 genannt, hinsichtlich ihres Schicksals "aufs engste verbunden" (MdSS 312). In ihrer hybriden Form, meist nahezu menschlich im Aussehen, verschieden jedoch aufgrund ihrer besonderen Kräfte als Feenwesen oder sonstige Gestalten – sie bewohnen luftige Höhen, wie Herr Drachenstein, oder tiefe Wasser, wie Herr von Wasserthal –, konstituieren sie ganz im Sinne der Barad'schen Ethico-Onto-Epistemologie die Welt intra-aktiv mit. Sie begleiten die Menschen, wachen über sie, bewahren den Überblick über das Weltgeschehen und gestalten mit, oft unsichtbar oder unbemerkt, oft auch leibhaftig, wenn sie in menschlicher Form auftreten. Die Enterischen und die Lang-Existierenden stehen, so wird folgend gezeigt, in einer unerhörten Beziehung zueinander, für die, auch im Theorieverständnis nach Barad, neue Formen von Subjektivität, Kausalität und Handlungsfähigkeit konstitutiv sind.64

Signifikant für die Handlung des Romans und wesentlicher Ausgangspunkt für die Bestrebungen der Lang-Existierenden ist jener Moment, in dem das elbische Volk sich das menschliche Fehlverhalten und die zunehmende Zerstörung, "die nicht nur die traf, die sie, befangen in einem Teufelskreis, begonnen hatten, sondern alle Lebewesen überhaupt" (89), vor Augen halten. Amaryllis Sternwieser, die "Fee des Todes, des Schlafs, der Trance und der Erinnerung"65 und zentrale Figur des Romans, konstatiert diesbezüglich gegenüber ihren Mitstreiter*innen Alpinox, Herr Drachenstein, Herr von Wasserthal, den Feen Isabel und Rosabel, der Saligen66 sowie anderen Feen- und Fabelwesen: "Obwohl wir älter sind als sie, sind wir von Gestalt zu Gestalt ihrem Einfluss unterlegen. Obwohl unsere Kraft länger vorhält und unser Leben länger dauert, sind auch uns Grenzen gesetzt." (MdSS 312) Sollten die Lang-Existierenden obsolet geworden sein, keinen Einfluss mehr auf die Enterischen haben und so selbst gefährdet sein, müssten Schritte gesetzt werden. Dies geschieht im Roman im Zuge eines Kongresses irgendwo in einem entlegenen Hotel im steirischen Salzkammergut, bei dem die Lang-Existierenden den Kontakt mit genau einem Menschen suchen: Sophie Silber, einer jungen Schauspielerin mit Wurzeln in eben jenem Ort, an dem der Kongress stattfindet.

Der angestrebte Dialog mit Sophie Silber, deren frühe Vorfahrin selbst "aus Feengeschlecht stammte, besser gesagt die Tochter einer Fee […] und eines Enterischen gewesen war" (MdSS 72), erfolgt mit dem Ziel, "die heutigen Menschen etwas besser kennenzulernen" (MdSS 99), damit das zeitgenössische Wirken und Treiben der Menschen besser zu verstehen, lohnender einordnen zu können und so produktive, friedvolle Zukunftsszenarien für diese und mit diesen zu entwerfen im Stande zu sein.67 Die Art und Weise der Zusammenkunft erfolgt, formulierbar über Haraways Entfaltung dessen, was string figures/Fadenspiele umfassen können, als Austausch von Geschichten: "artenübergreifende Geschichten, in denen es um die Rückgewinnung als Teil einer komplexen Geschichte geht, Geschichte(n) voller Sterben und Leben, voller Enden, sogar Genozide, und Anfänge".68 Hauptakteurin dieser artenübergreifenden Zusammenkunft im Hotel ist, neben anderen Lang-Existierenden, Amaryllis Sternwieser, jene Fee in Frauengestalt, die die Frauen in Sophies Familie schon seit Jahrhunderten begleitet und beschützt.

Schutz und Geleit aber auch Intervention scheinen notwendig, um den Lang-Existierenden neue Perspektiven zu eröffnen und zugleich die Existenz der Menschen, der Enterischen, zum Besseren zu wenden – denn es läuft nicht gut für diese, wie es im Buch seitens der Lang-Existierenden immer wieder einprägsam formuliert wird:

Ihre Herrschsucht ist ohne Grenzen, wie ihr Neid und ihre Gier. Immer durchsichtiger werden die Verkleidungen für ihr Streben nach Macht, aber sie glauben an die Verkleidung.

Sie haben den Krieg erfunden und ihn in ihre eigenen Häuser getragen. Sie haben einander unterdrückt, und ein jeder bebt vor der Rache des anderen. Je weniger sie einander verstehen, desto ähnlicher werden sie sich. Sie haben ganze Stämme und Völker ausgerottet, die glücklicher waren in der Wahl ihrer Lebensform.

Sie haben ihre Intelligenz für die Erfindung von Waffen vergeudet, als Gesellschaft sind sie dumm geblieben.

Die einfachsten Dinge sind ihnen so schwer geworden, dass jedes Tier sie an Anstand übertrifft. Sie sind verloren… (MdSS 312)

Damit nicht alles verloren ist, die Lang-Existierenden auch nicht mitverloren gehen, planen diese – die Erkenntnisse aus der Zusammenkunft mit Sophie Silber zugrunde legend – sich einzumischen, teilzuhaben am Werden der Welt, zu intraagieren.69 Dabei kommt der Metamorphose als körperlicher und geistiger Umformung, die wiederum selbst eine machtvolle politische Dimension aufweist,70 eine bedeutende Rolle zu: "Wir haben die Rückkehr in die Dinge erwogen und den Wandel der Gestalt. […] Wir können aber auch die Gestalt ihrer Frauen und Kinder annehmen und die Macht neu verteilen" (MdSS 313). Solche und andere Formen der Intraaktion werden am Ende des Romans der Existenz der Lang-Existierenden eine andere, eine neue Richtung geben.

Doch auch das Ende der Geschichte, kein Ende, wird im Kosmos der Lang-Existierenden in linear-teleologisch-menschlichen Maßen zu messen sein. Vielmehr sind die Grenzen von Zeit und Raum, wie ich zeigen werde, im Roman dehnbar, gegenläufig, oft abstrakt und durchlässig, wenn auch die Zeit drängt im Hinblick darauf, welche Lebensform, oder besser Überlebensform, gewählt werden muss: "Es ist alles eine Frage der Zeit. Des lang genug Existierens. Den Ausgleich abwarten können, das Wiedereinpendeln in die richtigen Verhältnisse." (MdSS 217) Ein solches Wiedereinpendeln ist Teil von Zeitabläufen, in welche die Lang-Existierenden eingreifen, in welchen sie intraagierend sowohl Zeit und Raum als auch Phänomene herstellen. Die Verankerung der Figuren in der Zeit hinsichtlich deren Intraagierens mit der Umwelt, der Natur, den Menschen wird immer wieder thematisiert und so mahnt Alpinox gegenüber Amaryllis, wenn es um die Planung des Kongresses geht, ein:

Vergessen Sie nicht, meine Liebe, wir haben da noch das Problem der Zeit. Wie Sie wissen, verfahren wir oft recht beliebig damit. Denken Sie an Prinz Ahmed, dem viele Ihrer Feenjahre wie ein Tag vorgekommen sein mögen. Viele von uns werden innerhalb eines Jahres nicht erreichbar sein, weil sie ihren Zeitablauf anders eingestellt haben. (MdSS 18)

Nicht so Amaryllis, denn Amaryllis' Zeitrechnung kennt keinen Anfang: "Es muss in einem siebenten Jahr gewesen sein. Oder in einem siebzigsten. Oder in einem siebenhundertsten" (MdSS 115). Seit Jahrtausenden bereits "in irgendeiner Form" (MdSS 128) existent, lebt sie "nun schon viele Jahre im steirischen Salzkammergut" (MdSS 184), hat

einige Generationen kommen und wieder gehen sehen […] Der erste Weltkrieg hatte seinen Tribut gefordert. Amaryllis Sternwieser hatte der Versuchung widerstanden, ihren Zeitablauf anders einzustellen, wie das die meisten der Feen getan hatten, und war in abwartender Haltung, offenen Auges und wachen Sinnes anwesend geblieben. (MdSS 184–185)

Zeitlosigkeit bestimmt auch Sophie Silbers Verbindung mit den Lang-Existierenden, verliert doch in ihrer Gegenwart Zeit ihr lineares Gefüge beispielsweise dann, wenn es um Fragen der Erinnerung geht. Das Zusammensein mit den Lang-Existierenden erzeugt in ihr stets Erinnerungslücken, etwa hinsichtlich der gemeinsamen Abende, der Gespräche, der Geschehnisse insgesamt: "Von da an fehlte ihr jede zusammenhängende Erinnerung, und sie sah nur noch einzelne Bilder, einzelne der Anwesenden in halb ausgeführter Bewegung, als hätte jemand Standfotos von einigen Szenen gemacht und sie ihrem Bewusstsein unterschoben." (MdSS 113) Sophies Erinnerungen an ihre eigene Vergangenheit wiederum flechten sich analeptisch in die Erzählgegenwart ein, erklären ihre Herkunft und ihr Leben, verfließen mit dem Geschehen an jenem unbestimmten Ort im Ausseerland, das selbst keinen klaren Anfang zu kennen scheint. So verheißt der erste Satz im Roman auch nur, dass etwas ins Rollen kommt, nämlich – metaphorisch wie wörtlich – der Stein an "einem warmen Vorsaison-Abend des letzten Saturn-Jahres" (MdSS 5), wenn Amaryllis Sternwieser über denselben stolpert.

Auch in Barads Denken disseminiert die Vorstellung von Zeit. Anfänge sind, wie sie poetisch formuliert,

immer schon durchwirkt mit der Erwartung, wo es hinführt […] und von einer Vergangenheit, die erst noch kommen muss. Es ist nicht bloß, dass Zukunft und Vergangenheit nicht "da" sind und nie stillsitzen, sondern dass die Gegenwart nicht einfach jetzt-hier ist. Alles multipel heterogene Iterationen: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft stehen nicht in einer Beziehung linearer Entfaltung, sind in einer nichtlinearen Einfaltung von Raumzeitmaterialisierung [space-time-mattering] durcheinander hindurch gewirkt; eine Topologie, die sich aller Vorschläge einer glatten, kontinuierlichen Mannigfaltigkeit erwehrt. Zeit ist aus den Fugen. Zerstreut. Interferiert. Zeit interferiert mit sich selbst.71

Zeit erweist sich im Roman in vielfältiger Hinsicht als diffraktiv, also als diskontinuierlich und verschoben oder als nicht einfach 'da' und, wie etwa im Zuge von Amaryllis' Reise ins Reich von Herrn von Wasserthal, als gleichsam erstarrt: "[V]on fern hörte sie den ersten Glockenschlag, der die Mittagszeit ankündigte, aber selbst dieser schien ohne Nachfolger zu verhallen, so als wäre auch die bewegliche Zeit unbeweglich geworden"(MdSS 80).

Auch am Beispiel der auf eigentümliche Weise 'wiederholten' Leben der Hunde von Amaryllis, der vielen Max Ferdinands, die sie vom Beginn ihrer Zeit im Ausseerland begleiten, wird Zeit als different-verschränkte "Wiederholung des Ungleichen" erkennbar. Die Hunde verkörpern diese spezifische Form der Wiederholung gleichsam metaphorisch und ihnen ist "die Differenz […] im Unterschied zur leeren Wiederholung des Identischen [eingeschrieben]".72 Die Existenz des Hundes/der Hunde erweist sich nicht als Reproduktion oder einfache Wiederholung. Wiederholt wird zwar der Name des Hundes, indem der jeweilige Nachfolger den gleichen Namen wie seine Vorgänger trägt, dem gleichen 'Geschlecht' entstammt, nicht aber der gleiche ist – oder eben doch aufgrund Amaryllis' queer-kausaler,73 un-verbundener, dis-kontinuierlicher Wahrnehmung von Zeit.74 Was mit der Ankunft Amaryllis Sternwiesers im Ausseerland seinen Anfang nahm, eine nach Haraway sympoetische Verwobenheit von Feenexistenz und Hundeleben, deren genuine Disparatheit aufgrund fundamental unterschiedlicher Lebenszyklen durch den namensgleichen Ersatz des Hundes ausgeglichen wird, iteriert sich über Generationen, fortwährend und notwendig. Als dann "[e]iner ihrer Max Ferdinande (der VI., wie sie sich erinnerte) […] in der Nacht zum dreiundzwanzigsten September gestorben [war]. Nicht an Altersschwäche, sondern an einer rätselhaften Krankheit, gegen die all ihre Feenkraft nichts auszurichten vermochte" (MdSS 115), ist dies so ungewöhnlich wie beunruhigend. Dass überdies zu diesem Zeitpunkt aus dem Hause Weitersleben kein geeigneter Hundenachwuchs verfügbar ist und Amaryllis eine geraume Zeit warten muss, bis sie einen neuen Welpen übernehmen kann (vgl. MdSS 118), tut, neben dem seltsamen Verhalten der anderen Lang-Existierenden sein Übriges, um Amaryllis maßgeblich zu irritieren.

Amaryllis' und Max Ferdinands Verbindung, die scheinbar unentbehrliche und über Generationen hinweg kontinuierlich-unterbrochen-iterierte Beziehung, wird mit Haraways Manifest für Gefährten lesbar, in dem sie "das Erbe der Koevolution, der gemeinsamen Gewordenheit" in der "Naturkultur" reflektiert.75 Hunde erzählen, wie sie eindringlich und zugespitzt formuliert, "die unausweichliche, widersprüchliche Geschichte von Beziehungen – ko-konstitutiven Beziehungen, in denen keine der Partner*innen vor dem Verhältnis oder der Bezugnahme existiert; und das Bezugnehmen ist nie ein für alle Mal abgeschlossen".76 Eine solche Beziehung durchzieht auch jene signifikante Episode der Existenz der Fee Amaryllis, die sie im Ausseerland durchlebt, und deren spezifische Zeitlichkeit über die Anzahl der Hundeleben, die diese Existenz intraaktiv durchziehen, grob nachvollziehbar wird. Amaryllis' Abschied aus dieser eigenen Ort-Zeitlichkeit des Ausseerlands geht dann auch mit dem Tod des letzten Max Ferdinands einher, der, obwohl "ihm noch ein Jahr zugestanden" (MdSS 245) wird, vorzeitig am unerlaubten oder auch versehentlichen Genuss des elbischen Pharmakons77 Amaryllium stirbt, eines besonderen pflanzlichen Elixiers, erzeugt von Amaryllis Sternwieser, beruhigend, heilsam und toxisch zugleich.

Als weitere Form von Zeitlichkeit, die mit Barad gleichsam "als imaginäre Reise" erfahrbar wird, lässt sich das sogenannte "Fest der Erinnerung" (MSS 131f.) lesen, in welchem die Lang-Existierenden ihre andere(n) 'Seins-Form(en)' 'erneuern'. Die Schilderung lässt sich mit Barad als "des/orientierende Erfahrung der Un/Verbundenheit von Zeit und Raum", als "Verschränkung[] von hier und dort, jetzt und dann", als "geisterhafter Sinn von Dis/Kontinuität"78 verstehen oder auch als "Quanten/dis/kontinuität, die weder völlig diskontinuierlich mit Kontinuität ist noch in ihrer Diskontinuität völlig kontinuierlich und auf jeden Fall nicht eins mit sich selbst".79 Schon auf Amaryllis' Weg zum Fest, "leichtfüßig […] durch das Schneetreiben" (MSS 129) und begleitet von einem ihrer Hunde, werden Formen von zeitlicher Dis/Kontinuität erkennbar. Die Vergangenheit der schon gestorbenen Hunde erweist sich als nicht vorüber und die Zukunft nicht als das, "was sich entfalten wird", sondern als das, was die Welt "als Erinnerung ihrer iterativen Rekonfigurationen [enthält]".80 All diese Umgestaltungen, einschließlich "gewaltsamer Brüche und Risse im Stoff des Seins – der Raumzeitmaterialisierung – können", wie Barad ausführt, "nicht getilgt werden",81 und so war es Max Ferdinand dann auch nicht mehr allein,

der vor ihr herschnürte, einem Fuchse gleich, sondern eine ganze Anzahl von Hunden, einander ähnlich und doch als ganz bestimmte erkennbar, wie sie so eine Meute bildeten und immer hochbeiniger wirkten und dennoch den Eindruck machten, als wären es alle Max Ferdinande, die Amaryllis Sternwieser je besessen hatte. (MSS 129).

Und so "fegt" (MSS 129) Amaryllis gleichsam über die leichte Schneedecke hin zum Fest der Erinnerung – im Zeitverständnis der Enterischen –, zeitlich grob verortbar um die Tage des Heiligen-, Märtyrer- und Totengedenkens im Jahr, an welchen, weltweit ganz unterschiedlich praktiziert, mit den Seelen und Geistern der Verstorbenen interagiert wird. In der Nacht auf Allerheiligen also treffen sich, unabgesprochen und wie von einer unsichtbaren Macht gelenkt, die Lang-Existierenden im Stollen eines nahen Berges. Den dort gebrauten zauberhaften Trank für alle sichtbar emporhebend spricht Amaryllis die beschwörende Formel:

Auf daß wir uns erinnern mögen […] und aller unserer Gestalten eingedenk sind, durch die Jahre und Zeiten, die uns verwandelt haben. Denn diese Nacht gilt dem Ursprung und allem daraus Entsprungenen, dem Gewesenen und der Veränderung, der Vielfalt der Formen und ihrer Einheit, in der wir uns als Wesen im Ablauf aller heiligen Zeiten wieder sammeln, auf daß wir von neuem auseinandergehen können, um, glücklich vor Vergessen, die vielen Leben zu leben, die der Wandel der Dinge und Gestalten mit sich bringt. (MdSS 131)

Aufgrund der Wirkung des Tranks füllt sich der Stollen alsbald mit all den Verstorbenen, die Amaryllis – in ihrer Funktion als Fee des Todes – begleitet hatte, mit denen sie Eins geworden war auf dem Weg "von einem Leben ins andere", die sie durch den Tod getragen hatte. "Der Tod aber war nichts als jenes erstorbene Land, dem sie mit all ihrer Qual diese einzige Träne erpreßte, die all das Leben neu erweckte, in das sie die Sterbenden wiedergebären konnte" (MdSS 133). Auch hier wird eine Dichotomie unterlaufen, werden Leben und Tod und Wiedergeburt zu "heterogenen Iterationen" in nicht linearer Entfaltung, bei denen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft "durcheinander hindurch gewirkt"82 erscheinen. Und sich weiter im Akt des Erinnerns befindend hört Amaryllis auf,

Gesichter zu sehen, nur mehr Leiber und Köpfe waren es, ferne, verwischte Gestalten, die aus ihr kamen und von ihr gingen. Und sie verlor sich noch weiter zurück, aber da konnte ihr Bewußtsein keinen Unterschied mehr machen zwischen sich und anderen […], und sie spürte Tierisches und Pflanzliches, das keinen Namen mehr hatte und keinen Unterschied machte zwischen den einzelnen. Nichts war mehr abzugrenzen […]. (MdSS 134)

Amaryllis wandlungsfähige Form, eingebunden in eine non-lineare Historizität, erweist sich als hybride Form, verbunden mit dem/den 'Anderen', entangled/verflochten als, mit Barad, queere Entität in einer radikal dekonstruktiven Seinsweise, in der binäre Oppositionen mannigfaltig durchkreuzt werden, sich die Materialität des Körpers als entanglement begreifen lässt: "The very nature of materiality is an entanglement. Matter itself is always already open to, or rather entangled with, the 'Other.'"83 Und diese Verschränkungen können als "Beziehungen der Verpflichtung" angesehen werden – "dem Anderen verbunden sein / an das Andere gebunden sein / Verbindlichkeit – eingefaltete Spuren des Otherings"84 –, im Roman verkörpert durch die Lang-Existierenden in ihrer komplexen Relation mit den Menschen, in ihrem Mit-Sein (Nancy) mit der Umwelt, den Pflanzen und den Tieren in aller "Vielheit"85 sowie deren Schutz als ewiger "Verpflichtung gegenüber dem 'Anderen', die irreduzibel und materiell and das 'Selbst' gebunden ist und es durchwirkt."86

Eine weitere Form eines intrinsischen Mit-Seins bzw. Gebunden-Seins an das Andere realisiert sich im Text in der titelgebenden Figur der Sophie Silber. Sie ist Mensch und doch auch Zwischenwesen als Nachfahrin einer Verbindung von Enterischen und Lang-Existierenden und erfährt Unerhörtes und Verstörendes im Zuge einer der erstaunlichen Zusammenkünfte im Rahmen des Kongresses, der ja – mit Sophie als zentraler Akteurin – zur Rettung der Menschen einberufen wurde. Im Zuge einer ihrer Mystifikationen fällt Sophie in einen tranceähnlichen Zustand in Form einer Erinnerung an eine Zeit, "in der mit einem mal eine große Lamentation losgebrochen war, in der die Menschheit als solche apostrophiert wurde, in all ihrer Gehässigkeit und mit all ihren Tücken" (MdSS 111). Sophies 'dunkle' Erinnerung erweist sich als "Einsicht in all die kaum wiedergutzumachenden Fehler, ja geradezu Verbrechen, die wider besseres Wissen überall und allenthalben verübt wurden", und wird sodann zur beängstigenden Vision "zukünftiger Folgen […] menschlichen Fehlverhaltens" (MdSS 111):

Von allen guten und Schutzgeistern verlassen, fühlte sie sich und die ganze Menschheit einer Apokalypse preisgegeben, einer Zerstörung, die nicht nur die traf, die sie […] begonnen hatten, sondern alle Lebewesen überhaupt. Es gab niemanden, der den nun selbsttätigen Mechanismus wieder hätte abstellen können. (MdSS 111)

Was in Sophie Silbers Vision oder auch Mystifikation als Ende von allem erscheint, ist eine Erde, zugewuchert von wilder, dichter und unwirtlicher Vegetation, "in der kein anderes Wesen […] hätte existieren können" (MdSS 111). Was vom Grund des devastierten Bodens durch das Dickicht nach oben durchscheint, ist

eine ganze Schicht toter Leiber […], aus deren verwesenden Säften die Wurzeln der Pflanzen mit gurgelnden Lauten ihre Nahrung zogen, die sie in große fleischige Blätter und in krankhaft grellen Farben leuchtende Blüten umsetzten, bis nur mehr ihr seltsamer Duft an ihren Urstoff erinnerte, an die Umkehr des Stoffwechsels. (MdSS 111)87

Am Ende der Welt steht in dieser apokalyptischen Vision die Intraaktivität von toten Leibern und Pflanzen, die zum Urstoff gerinnen – Effekt eines radikalen space-time-mattering als zerstörerischem Geflecht von Beziehungen, in denen Menschen und Tieren kein Platz mehr zukommt, in denen deren Existenz aufgeht in einer endgültigen Metamorphose hin zur Pflanze, die die Welt fortan dominiert.

Gleichsam au contraire erfährt die Fee Amaryllis Sternwieser andere, in die Zukunft gerichtete Re-Materialisierungen als entanglements und als Metamorphose im Gefolge einer Entortung, die die Lang-Existierenden mit dem Verlassen des Alpendorfs vollziehen und so, den beginnenden Krieg fliehend und sich der befürchteten Apokalypse entziehend, ihrer Wege gehen, auf Reisen gehen in die Wasser der Ozeane, die Lüfte anderer Kontinente oder auch, gleichfalls als Fluchtbewegung zu verstehen, die Rückkehr in andere Seinsformen erwägen, wie etwa die Salige, die "mit dem Gedanken" spielt, "dem Baumhaften in ihr den Vorzug zu geben" (MdSS 239). Amaryllis Sternwieser legt den Weg auf die Feeninsel Avalon, Sehnsuchtsort und von eminenter Bedeutung für alle Feenwesen, in einer kristallenen Barke zurück, die "schnell wie ein Gedanke" bis zu dem magischen Ort fliegt, der sie mit Musik "geradewegs aus Blüten" (MdSS 267) erklingend empfängt. "Und wie sie so Fuß vor Fuß setzte, schien ihr, als entstünde der Pfad vor ihren Füßen und sei nur für sie" (MdSS 267). Verstanden entlang der Theoretisierungen Barads, geschieht auch hier etwas, was wiederum als intraaktives space-time-mattering im Zusammenspiel der Akteurin und der Umwelt gleichsam im Gehen erzeugt wird, ein Phänomen, das Barad auch als queere Kausalität bezeichnet. Und es geht weiter, Amaryllis trinkt und trinkt, bei einem Bach angekommen, "als könne sie nie genug von diesem herrlichen, süßen Wasser bekommen" (MdSS 268) und schon spürt sie die Veränderung, fühlt das Wasser in sich emporsteigen, "langsam und von den Wurzeln her" (MdSS 268).

Sie fühlte, wie es in all ihre Zellen drang, bis sie satt waren und gezwungen, sich zu dehnen, zu wachsen. Sie spürte, wie ihr leichter Leib sich aufrichtete und der Sonne entgegenstrebte. Wie ihr Kopf sich zu sternförmigen Blättern entfaltete, und ihre eigene Kraft ließ sie erschaudern. […] Sie war eins mit sich selbst, ungeteilt in Herz und Verstand, ungeteilt in Gefühle und Gedanken, ungeteilt in Geist und Fleisch. (MdSS 268–269)

Auch während dieses Prozesses, der Metamorphose als kontinuierlicher Hybridisierung vom Feenleib hin zur Blume und wieder zurück – mit Barad auch als Prozess des Diffraktierens/Verschiebens denkbar –, werden Natur/Kultur-Dichotomien dekonstruiert, werden im fließenden Übergang von Körper und Pflanze Vorannahmen und "Grenzen des Anthropozentrismus aufgebrochen".88 Amaryllis' prozesshafte, hybride Seinsform liegt jenseits jedweder (Gender-)Dichotomie, jedweder klassischer Vorstellung von Zeit und Raum und wird so mit Barad und entlang ihrer Auffaltung des Begriffs als ultimativ queer lesbar, nämlich als "ein lebendig mutierende[r] Organismus", als "eine begehrende radikale Offenheit, eine kantige, proteische, differenzielle Vielheit, eine agentische Dis/Kontinuität, eine eingefaltete, reiterativ materialisierende, promiskuitiv einfallsreiche Raumzeitlichkeit."89 Nicht zuletzt im Sinne dieser Queerness als Begehrensformation erweist sich Amaryllis' Verfasstheit im Prozess der Metamorphose als Moment äußerster Lusterfahrung: "[U]nd ihr Innerstes wölbte sich immer mehr nach außen, in einem Vorgefühl der Lust, wie sie es rückhaltloser und ausgesetzter seit Urzeiten nicht mehr gekannt hatte." (MdSS 268)

4. Coda

Was hier mit Barads Wendungen des Begriffs queer umrissen ist, kann mit Jack* Halberstam, der sich schon früh mit posthumanen Körperfigurationen auseinandergesetzt90 und die Kohärenz des menschlichen Körpers grundlegend hinterfragt und, wie auch Barad, Queer(ness) von sexueller Identität gelöst hat, "als Ergebnis seltsamer Zeitlichkeiten"91 (queer temporalities) einerseits oder transgenderästhetischer Figurationen (sublime mutations)92 andererseits transtheoretisch weitergedacht werden. Dabei werden, wie Babka und Brucher entlang Halberstams Fassungen von Trans* argumentieren, "identitätsbezogene[] Festlegungen, Kategorisierungen, Namen und Normen, wie sie nicht nur in der geschlechtlichen Binarität heteronormativer Gesellschaften zum Ausdruck kommen, sondern mitunter auch in 'klassischen Politiken der Anerkennung und der Achtung' bzw. der 'konventionellen Praxis allzu einfacher Klassifizierung'",93 grundlegend subvertiert. Trans* ist, wie auch die Metamorphose der Amaryllis Sternwieser, als Prozess kontinuierlicher Hybridisierung, "weder als ein Seinszustand noch als ein zielgerichteter Übergang zu verstehen, sondern als genuine Unabgeschlossenheit ungewisser Seinsweisen, als welche aus einer queer-dekonstruktiven Perspektive in letzter Konsequenz alle Identitäten betrachtet werden müssen".94 Amaryllis' Seinszustand ist prozesshaft, ist einer im Wachsen und Werden, ausgerichtet auf Bewegung und Berührung, jenseits rationaler Raum-Zeitlichkeiten:

Auch sie begann leise hin und her zu schwingen, und wieder spürte sie, wie sie wuchs und sich streckte, wie sie sich dehnte und emporreckte, und auf einmal schien alles in ihr einer ganz bestimmten Berührung entgegenzuwachsen, einer Berührung, die sie wie nichts anderes ersehnte. […] Und was sie wollte, wollte sie ohne Rückhalt und ohne Bedingung, ohne Vorher und Nachher, ohne Erwägung und Rechtfertigung. Sie war eins und insgesamt und ihr ganzes Sein stimmte in den großen Lockgesang ein, der aus Duft, Ton und Bewegung bestand. (MdSS 268–269)

Im Zuge dieser Trans*bewegung als Metamorphose, als "ein sich stetig entziehender identitärer Überschuss",95 geht es auch darum, hier wieder mit Barad, "(ein bisschen) vom Gewicht der eingekrusteten Schichten nichtmenschlicher Unmöglichkeiten zu entfernen (oder zumindest ein Loch hineinzubohren und ein wenig Luft zirkulieren zu lassen)".96 Im Rahmen ihrer Ethico-Onto-Epistemologie bohrt Barad kleine Löcher in unser Wissen gleich wie Frischmuths Text Löcher in Mauern zu bohren versteht. Diese geben, ganz im Sinne des programmatischen Eingangszitats, den Blick auf die anderen und somit auf uns selbst frei97 und so werden – entsprechend der damit proklamierten Untrennbarkeit oder intrinsischen Verwobenheit des Ichs mit dem/den Anderen – im Roman vielfältige Ausprägungen des posthumanistischen Theoriegebäudes gleichsam avant le nom nicht nur angezeigt, sondern immer schon verhandelt.

Notes

  1. Barbara Frischmuth, "Löcher in die Mauern bohren. Rede zur Eröffnung des Symposiums 'Wir und die anderen' in Wien. März 1998", in Das Heimliche und das Unheimliche. Drei Reden (Berlin: Aufbau, 1999), 76. [^]
  2. Ähnlich argumentiert Barad in Hinblick auf die Motivation ihres Schaffens: "Fragen der unterschiedlichen Verteilung von Privilegien und Benachteiligung, wer lebt/wer stirbt […], welche Leben werden als wertvoll anerkannt, welche überflüssig – mit anderen Worten, wer zählt, wer ist von Bedeutung, wer hat Gewicht? Das ist meine lebenslange Leidenschaft." Karen Barad, Verschränkungen (Berlin: Merve, 2015), 174. [^]
  3. Karen Barad, Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham: Duke University Press, 2007), 185 [meine Übersetzung]. Wie Evelyne Geerts und Delphi Carstens ausführen, insistieren kontinentalphilosophisch ausgerichtete Denkerinnen wie Rosi Braidotti oder Elizabeth Grosz, in enger Bezugnahme auf Gilles Deleuze und Félix Guattari, auf eine posthumanistische "ethics of joy that confounds mutually exclusive/exhaustive binarizations (such as mind/body, human/animal, reason/passion, ideal/material, white/black, and male/female)". Es geht hier also um eine Konzeption von Ethik, die jenseits von moralisierenden Gesetzen oder ethischen Obligationen konfiguriert wird – dabei wird zugleich jegliche Normativität zurückgewiesen: "[It] refuses the normative and familiar, resisting being conflated with standards and universal principles of thought and action". Evelien Geerts und Delphi Carstens, "Ethico-onto-epistemology", Philosophy today 63, 4 (2019): 915, DOI: 10.5840/philtoday202019301). [^]
  4. Karen Barad, Verschränkungen, 115–72. [^]
  5. Karen Barad, Verschränkungen, 124. [^]
  6. Karen Barad, Agentieller Realismus (Berlin: Suhrkamp, 2012). [^]
  7. Vgl. Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, 90–91. Dabei geht es ihr weder darum, "trans oder queer zu universellen Eigenschaften zu machen und ihre subversiven Potentiale zu verwässern", noch sollen trans oder queer, wie sie formuliert, "als Abstraktion" gesetzt "und zugunsten neuester Theorietrends deren leiblich gelebte Realität" verleugnet werden; "[v]ielmehr geht es [ihr] darum, das Dekonstruieren [undoing] von Universalität und daher die Wichtigkeit der radikalen Spezifität in ihrer iterativen Materialisierung deutlich zu machen." Karen Barad, Verschränkungen, 191. [^]
  8. Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, 185. [^]
  9. Eva Georg, Das therapeutisierte Subjekt. Arbeiten am Selbst in Psychotherapie, Beratung und Coaching (Bielefeld: Transcript, 2020), 114. [^]
  10. Barbara Frischmuth, Die Mystifikationen der Sophie Silber. Roman (Berlin: Aufbau, 2013). Im Folgenden wird der Roman mit dem Kürzel MdSS und der Seitenzahl im Text zitiert. [^]
  11. Gemeinsam mit Amy oder die Metamorphose (1978) und Kai und die Liebe zu den Modellen (1979). Vgl. dazu etwa Christa Gürtler, "Feenträume. Zur Sternwieser Trilogie", in Barbara Frischmuth. Fremdgänge. Ein illustrierter Streifzug durch einen literarischen Kosmos, hrsg. von Daniela Bartens und Ingrid Spörk (Salzburg, Wien: Residenz, 2001); Silvana Cimenti, "Das Ich in mir. oder: Der Reiz der unvollendeten Metamorphose", in 'Im Liegen ist der Horizont immer so weit weg'. Grenzüberschreitungen bei Barbara Frischmuth, hrsg. von Anna Babka und Peter Clar, unter Mitarbeit von Flora Petrik (Wien: Sonderzahl, 2016). [^]
  12. Berensmeyer, Ingo, "Aufbrüche nach Anderswo. Zum Verhältnis von Rationalität und Mystik in der Literatur der Moderne", in Jenseits der verzauberten Welt: Naturwissenschaft und Mystik in der Moderne, hrsg. von Klaus Vondung and Ludwig Pfeiffer (Paderborn, München: Fink, 2006), 141. [^]
  13. Dieser Einsatz erfolgt im Rahmen der hier vorgenommen Lektüre bzw. des hier entstehenden diegetischen Prozesses, in dem der diegetische Raum des Textes und des Figurenpersonals, das ihn ausformt, entlang verschiedener Denkfiguren und Konzepte von Karen Barad* und anderen posthumanistischen Theoretiker*innen im gleichen Maße generiert wie durchdrungen wird. [^]
  14. Vgl. Encarnacíon Guitérrez Rodríguez, "Frau ist nicht gleich Frau, nicht gleich Frau, nicht gleich Frau…Über die Notwendigkeit einer kritischen Dekonstruktion in der feministischen Forschung" in Kategorie: Geschlecht. Empirische Analysen und feministische Theorien, hrsg. von Ute Luise Fischer und Marit Kampshoff (Wien: Opladen, Leske + Budrich, 1996), 171, hier mit Gayatri Chakravorty Spivak, The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues (New York: Routledge, 1990), 52f. [^]
  15. Vgl. Jonathan Culler, Literaturtheorie. Eine kurze Einführung (Stuttgart: Reclam, 2002), 140–55 sowie Anna Babka, Postcolonial-Queer. Erkundungen in Theorie und Literatur (Wien: Turia & Kant, 2017), 98. [^]
  16. Christoph Bode, "Singing the Canon", in Kanon und Theorie, hrsg. von Maria Moog-Grünewald (Heidelberg: Winter, 1997), 70. [^]
  17. Vgl. dazu Christoph Bode, der im Hinblick auf die Re-Kreation als écriture darlegt, dass "jeder [theoretische] Ansatz einen ihm adäquaten Text [entwirft]" bzw. "nach seinem eigenen Bilde schafft". Bode, "Singing the Canon", 66. [^]
  18. Spörk, Ingrid, "Vom Imaginären zum Realen. Über Märchen und Mythen bei Barbara Frischmuth", in Barbara Frischmuth, hrsg. von Kurt Bartsch (Graz: Droschl, 1992), 42. [^]
  19. Cimenti, "Das Ich in mir", 163. [^]
  20. Horváth, Andrea, 'Wir sind anders'. Gender und Ethnizität in Barbara Frischmuths Romanen (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2007), 59–60. [^]
  21. Aue, Maximilian "Bewältigung und Einbindung? Zum eigenartigen Schicksal des Saul Silber in Barbara Frischmuths 'Mystifikationen der Sophie Silber'", Modern Austrian literature 27 (1994), 96. [^]
  22. Texte sind in einem solchen poststrukturalistisch grundierten Textverständnis, "niemals […] ein festes, vorzeigbares und referierbares Objekt", sondern entstehen gleichsam im Moment einer Tätigkeit, "nämlich im Vollzug des kommentierenden, differenzierenden, modifizierenden oder abschweifenden Weiterschreibens eines vorhandenen Textes" im Rahmen einer spezifischen Lektüre. Die aktive und kreative Lektüre mündet also immer in ein neues Schreiben, in eine neue écriture. Vgl. Doris Kolesch, "'Plaisir du texte' – 'plaisier du canon'?", in Kanon und Theorie, hrsg. von Maria Moog-Grünewald (Heidelberg: Winter, 1997), 83. Ebenso wird auch Frischmuths Text durch die kreative Re-Lektüre, durch die besondere Art zu fragen, als Untersuchungsgegenstand erneut hervorgebracht. [^]
  23. Vgl. Janina Loh, Trans- und Posthumanismus zur Einführung (Hamburg: Junius, 2018), 12; Stefan Herbrechter, Posthumanismus eine kritische Einführung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2009), 7. [^]
  24. Gilles Deleuze und Félix Guattari, Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981). [^]
  25. Vgl. Donna Haraway, The companion species manifesto dogs, people, and significant otherness (Chicago, Ill.: Prickly Paradigm Press, 2005). [^]
  26. Jean-Luc Nancy, Singulär plural sein (Berlin: Diaphanes, 2004), 34. Vgl. dazu auch Jacques Derridas Reflexion auf die Relationen von und die gesetzten Grenzen zwischen Menschen und Tieren in Das Tier, das ich also bin, in dem er dezidiert einer Pluralität des Begriffs Tier das Wort redet – "Das Tier, was für ein Wort!" (47) – und zugespitzt formuliert, dass von diesem nur im Singular zu sprechen, "eine der größten – und systematischsten – Dummheiten derer [sei], die sich Menschen nennen" (70). Jacques Derrida, Das Tier, das ich also bin (Wien: Passagen, 2010). [^]
  27. Nancy, Singulär plural sein, 58. [^]
  28. Donna Haraway, Unruhig bleiben. Die Verwandtschaft der Arten im Chthuluzän, (Frankfurt a. M.: Campus, 2018), 19–46. [^]
  29. Vgl. ebd. [^]
  30. Vgl. ebd. [^]
  31. Vgl. ebd. 85–136. [^]
  32. Donna Haraway, Das Manifest für Gefährten: Wenn Spezies sich begegnen – Hunde, Menschen und signifikante Andersartigkeit (Berlin: Merve, 2016). [^]
  33. Rosi Braidotti, Posthumanismus: Leben jenseits des Menschen (Frankfurt a. M., New York: Campus, 2014), 61. [^]
  34. Ebd., 97. [^]
  35. Karen Barad, Agentieller Realismus. Über die Bedeutung materiell-diskursiver Praktiken (Berlin: Suhrkamp, 2012), 13. [^]
  36. Karen Barad, Verschränkungen (Berlin: Merve, 2015). [^]
  37. Ebd., 43. [^]
  38. Katharina Hoppe und Thomas Lemke, Neue Materialismen zur Einführung (Hamburg: Junius, 2021), 11. [^]
  39. Thomas Lemke beschreibt Barads Abgrenzung zu Judith Butlers Performativitätskonzept folgendermaßen, dabei Barads Ansatz bekräftigend: "Im Unterschied zu Butler konzipiert Barad Performativität nicht als iterative, sondern als intraaktive Relation. Der analytische Vorzug einer solchen intraaktiven Wende liegt Barad zufolge darin, dass Transformationsprozesse nicht allein von Irritationen in der Zitation von Normen abhängen. Handlungsmacht beschränkt sich somit nicht auf Resignifikationspraktiken." Lemke, Neue Materialismen, 13. Ich selbst stimme diesem Argument nicht zu, brauche es an dieser Stelle aber nicht für meine Argumentation. Vgl. zu den verschiedenen Ansätzen auch: Judith Butler, Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997), 39 sowie Barad, Agentieller Realismus, 98 und Anna Babka, "Materialität (Glossareintrag). Glossar zur Dekonstruktion", produktive differenzen. forum für differenz- und genderforschung, zuletzt aktualisiert am 26.7.2022, https://differenzen.univie.ac.at/glossar.php?sp=29. [^]
  40. Barad, Verschränkungen, 60. [^]
  41. Vgl. Barad, Verschränkungen, 54f. Vgl. auch Kristina Hofer, "Repräsentation als agentieller Schnitt? Provokationen und Potentiale im Verhältnis von New Materialism und (feministischer) Filmwissenschaft", Open Gender Journal 1 (2017): 5; Barad, Meeting the Universe Halfway, 139. [^]
  42. Hofer, "Repräsentation als agentieller Schnitt?", 4. [^]
  43. Barad, Agentieller Realismus, 13. [^]
  44. Thomas Lemke, "Einführung zu 'Neue Materialismen'", in Science and Technology Studies. Klassische Positionen und aktuelle Perspektiven, hrsg. von Susanne Bauer, Thorsten Voigt und Thomas Lemke (Berlin: Suhrkamp, 2017), 562. [^]
  45. Vgl. Barad, Verschränkungen, 76. [^]
  46. Barad, Meeting the Universe Halfway, 224 [meine Übersetzung]. [^]
  47. Barad, Verschränkungen, 61. [^]
  48. Barad, Verschränkungen, 61. Im Versuch, sich von zeichentheoretischen Positionen wie jener Judith Butlers abzugrenzen, kritisiert sie Butlers Zentriertheit auf den menschlicher Körper und auf menschliche und gesellschaftliche Praktiken, da diese in Barads Lesart die Dichotomie zwischen Natur und Kultur, die sie eigentlich bekämpft, reetabliert. Vgl. dazu: Lars Gertenbach, "Von performativen Äußerungen zum Performative Turn. Performativitätstheorien zwischen Sprach- und Medienparadigma", Berliner Journal für Soziologie 30, 2 (2020). [^]
  49. Barad, Meeting the Universe Halfway, 90. Vgl. auch Fleur Weibel, "Diffraktion. Ein Phänomen, eine Praktik und ein Potenzial feministischer Kritik", FEMINA POLITICA 1 (2013): 112. [^]
  50. "'Diffraction' is Donna Haraway's term for a reading method that is neither negatively critical (dismissive) nor reflexive (identity political)". Iris van der Tuin, "Diffraction. Posthuman Glossary", in Posthuman Glossary, hrsg. von Rosi Braidotti (London, New York: Bloomsbury, 2018), 99. [^]
  51. Weibel, "Diffraktion", 111. [^]
  52. Karen Barad, Agentieller Realismus. Über die Bedeutung materiell-diskursiver Praktiken (Berlin: Suhrkamp 2012), 19. [^]
  53. Barad, Meeting the Universe Halfway, 381 [Herv.i.O.]. [^]
  54. Barad, Verschränkungen, 131. [^]
  55. Gayatri Chakravorty Spivak, "Feminism and Deconstruction, Again: Negotiations", in Outside in the Teaching Machine (London, New York: Routledge, 1993), 132. [^]
  56. Ebd. 136. [^]
  57. Vgl. Barad, Verschränkungen, 76. [^]
  58. Karen Barad, "On Touching – the Inhuman That Therefore I Am", differences 23, 3 (1 December 2012): 216 ["rupture of indifference" meine Übersetzung]. Vgl. auch Kathrin Thiele, "Quantum Physics and/as Philosophy: Immanence, Diffraction, and the Ethics of Mattering", Rhizomes: Cultural Studies in Emerging Knowledge. 30 (2016). [^]
  59. Berensmeyer, "Aufbrüche nach Anderswo", 145. [^]
  60. Vgl. Stefan Herbrechter, "Genealogy (Glossareintrag). Genealogy of the Posthuman", Critical Posthumanismus Net (2020), zuletzt eingesehen am 27.11.2022, https://criticalposthumanism.net/genealogy-entry/. [^]
  61. Vgl. Susan Cocalis, "Rezension von Die Mystifikationen der Sophie Silber von Barbara Frischmuth", World Literature Today 51 (1977): 269 [meine Übersetzung]. [^]
  62. Vgl. Stefan Herbrechter, "Critical Posthumanism (Glossareintrag). Genealogy of the Posthuman", Critical Posthumanismus Net (2017), zuletzt eingesehen am 27.11.2022, https://criticalposthumanism.net/genealogy-entry/ [meine Übersetzung]. [^]
  63. Der Begriff enterisch, ein nur in Bayern, Österreich und Schlesien fortlebendes Wort, bezeichnet das Monströse oder Unheimliche oder auch, zurückgehend auf das ahd. antrisc, entrisc antiquus, das Veraltete, Ungewöhnliche oder Seltsame. Vgl. DWB. Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm, "Enterisch", eingesehen am 26.7.2002, https://www.dwds.de/wb/dwb/enterisch. Warum die Autorin diesen Begriff als Gegenpol zu den Lang-Existierenden gewählt hat, ist, obwohl ein spannender Aspekt, hier nicht Teil der Fragestellung. Dass gerade die Menschen, die Sterblichen, als unheimlich und monströs konnotiert sind, deutet wohl nicht zuletzt auf deren zerstörerisches Potential hin, das die Lang-Existierenden zu konterkarieren trachten. [^]
  64. Vgl. dazu Lemkes Einschätzungen zu Barad in Lemke, "Einführung zu 'Neue Materialismen'", 562. [^]
  65. Vgl. Cocalis, "Die Mystifikationen der Sophie Silber", 269 [meine Übersetzung]. [^]
  66. Die Saligen sind Figuren der alpinen Mythologie. Vgl. Hans Haid, Mythen der Alpen: Von Saligen, Weißen Frauen und Heiligen Bergen (Wien: Böhlau, 2006). [^]
  67. Der Anspielungen und Referenzen finden sich viele im Text, hier kann auf Erich Kästners Roman Die Konferenz der Tiere (1949) verwiesen werden, bei der, motiviert durch das politische Scheitern der Menschen, Vertreter*innen aller Tierarten der Erde mit dem Ziel zusammenkommen, den Weltfrieden zu erreichen (mit Dank für den Hinweis an Hildegard Kernmayer). [^]
  68. Haraway, Unruhig bleiben, 20. [^]
  69. Wie Julia Scholz mit Karen Barad hervorhebt, birgt das Konzept der Intraaktion nicht einfach Handlungsmacht, die man hat, "vielmehr entwirft sie [Barad] ein Verständnis, das sich um die Möglichkeit der Veränderung dreht". Julia Scholz, Agential Realism als Basis queer(end)er Experimentalpsychologie (Wiesbaden: Springer, 2018), 146. Dabei haben Individuen, in der Welt des Romans die Enterischen und die Lang-Existierenden, einen möglichen, wenn auch geringen Einfluss darauf, welche Formen "weitere Materialisierungen der Welt annehmen können. […] Sie sind damit ein Teil der größeren Konfiguration der Welt, in der agential cuts geschehen" (146). Solche Schnitte können in manchen Fällen durch das, was als Individuum gilt, hervorgerufen werden. Oder, wie Barad formuliert: "Intra-actions reconfigure the possibilities for change. In fact, intra-actions not only reconfigure spacetimematter but reconfigure what is possible." Barad, Meeting the Universe Halfway, 182. [^]
  70. Vgl. dazu etwa: Cimenti, "Das Ich in mir. oder: Der Reiz der unvollendeten Metamorphose". [^]
  71. Vgl. Barad, Verschränkungen, 76. [^]
  72. Kurt Röttgers, "Gilles Deleuze", in: Die französische Philosophie im 20. Jahrhundert: ein Autorenhandbuch, hrsg. von Thomas Bedorf (Darmstadt: WBG, 2009), 109. [^]
  73. Vgl. Barad, Verschränkungen, 76. [^]
  74. Vgl. Barad, Verschränkungen, 77. [^]
  75. Vgl. dazu Haraway, Das Manifest für Gefährten, 18. [^]
  76. Vgl. ebd. [^]
  77. Vgl. dazu die begriffliche Neufassung von pharmakon durch Jacques Derrida: "Derrida fokussiert in seinen dekonstruktiven Lektüren auf die hierarchischen Strukturen philosophischer Texte und Systeme, wobei er zugleich mit Begriffen arbeitet, die sich der binären Logik entziehen und diese desorganisieren. Zu diesen Begriffen gehört u. a. das 'Pharmakon', dessen Bedeutung unentscheidbar zwischen 'Heilmittel' und 'Gift' oszilliert, oder das 'Hymen', das zugleich 'Vereinigung', 'Trennung', 'Vollzug' und 'Unberührtheit' bedeuten kann." Anna Babka und Matthias Schmidt, "Binarität", in Gender und Dekonstruktion: Begriffe und kommentierte Grundlagentexte der Gender- und Queer-Theorie, hrsg. von Anna Babka und Gerald Posselt (Wien: Facultas, 2016), 45–46. [^]
  78. Barad, Verschränkungen, 77. [^]
  79. Barad, Verschränkungen, 77f. [^]
  80. Barad, Verschränkungen, 211, Herv. i. Orig. [^]
  81. Barad, Verschränkungen, 211. [^]
  82. Barad, Verschränkungen, 76. [^]
  83. Barad, Meeting the Universe Halfway, 393. [^]
  84. Barad, Verschränkungen, 162. [^]
  85. Nancy, Singulär plural sein, 58. [^]
  86. Barad, Verschränkungen, 162. [^]
  87. Ähnliche Bilder werden, mehr als zwanzig Jahre nach Frischmuths Roman, signifikant in Elfriede Jelineks Kinder der Toten (1995). [^]
  88. Barad, Verschränkungen, 76. [^]
  89. Barad, Verschränkungen, 124. [^]
  90. Vgl. Judith Halberstam und Ira Livingston, Posthuman bodies (Bloomington: Indiana University Press, 1995). [^]
  91. Jack Halberstam, In a queer time and place: Transgender bodies, subcultural lives (New York, London: New York University Press, 2005), 1 [meine Übersetzung]. [^]
  92. Halberstam, In a queer time and place, 114. [^]
  93. Anna Babka und Rosemarie Brucher, "Vorwort", in Jack Halberstam. Trans*Positionen zu Geschlecht und Architektur, hrsg. von Anna Babka und Rosemarie Brucher (Wien, Berlin: Turia & Kant, 2021), 10–11. [^]
  94. Babka und Brucher, "Vorwort", 10–11. [^]
  95. Babka und Brucher, "Vorwort", 11. [^]
  96. Barad, Verschränkungen, 120f. [^]
  97. Vgl. Frischmuth, "Löcher in die Mauern bohren", 76. [^]

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