1. Jenseits der Nation: Postnationale Solidarität

Das Motiv einer Neubestimmung von Solidarität im Rahmen aktueller sozialer Transformationsprozesse lässt sich mindestens bis auf die Globalisierungsdiskurse der 1990er Jahre zurückverfolgen. In dem Maße, wie posttraditionale Verflechtungen zunehmen, ist es erforderlich, Solidarität auf neue Grundlagen zu stellen. Die historische Entwurzelung der Solidarität im Gefolge der Globalisierung steht im Zentrum von Jürgen Habermas' Ausführungen zur Postnationalen Konstellation (1998). Kurz vor der Jahrtausendwende geht Habermas in dieser vielgelesenen Schrift über Europa von einer fortschreitenden Enttraditionalisierung der Solidaritätsbeziehungen aus. Die Idee der Nation setzt sich im Laufe der Moderne gegen 'naturwüchsige' Solidaritätsformationen durch; die "Imagined Community" der Nation (Anderson 1983) gewinnt gegenüber den Bindungen physischer Nähe und Verwandtschaft an Bedeutung. Unter postnationalen Bedingungen steht nach Habermas eine weitere Expansion und Ent-Identifizierung der Solidaritätsformen an. Die Europäische Union hat aus dieser Sicht die – rückblickend mit bestenfalls zweifelhaftem Erfolg bewerkstelligte – Aufgabe, die "auf den Nationalstaat beschränkte staatsbürgerliche Solidarität […] aus[zu]dehnen" (Habermas 1998, 150). Die Stabilität postnationaler Gesellschaften erfordert eine erweiterte Solidarität, die sich nicht mehr auf die Genoss:innen einer nationalen Schicksalsgemeinschaft beschränkt, sondern Bindungen wechselseitiger Verantwortung eingeht. Eine postnationale Solidarität muss etwa in der Lage sein, so Habermas, "Schweden und Portugiesen" zu motivieren, "füreinander einzustehen" (Habermas 1998, 150), also etwa Steuererhöhungen zu akzeptieren, um Subventionen für andere Mitgliedsstaaten und entfernte Regionen mitzufinanzieren.

Es braucht neue Bindemittel, um die solidaritätsstiftende Kraft nationaler Zugehörigkeit zu supplementieren. Der Aufbau erweiterter Solidarbeziehungen setzt Habermas zufolge einen transnationalen Aushandlungsprozess voraus, in welchem heterogene Interessen über das nationale Bewusstsein hinweg artikuliert und demokratisch ausgestritten werden. Nur durch diesen Aushandlungsrahmen kann, so Habermas' Überzeugung, wechselseitiges Vertrauen gefasst werden, um die eigene Perspektive zu dezentrieren. Damit erteilt Habermas der Fixierung auf nationale, ethnische oder kulturelle Gemeinschaften eine Absage. Als affektive Grundlage einer solchen postnationalen Solidarität steht Habermas ein "Verfassungspatriotismus" (Habermas 1998, 114) vor Augen. Der Verfassungspatriotismus bezieht seine emotionale Motivationskraft nicht mehr aus einer geteilten Geschichte oder einem Gefüge kultureller Praktiken, sondern aus der gemeinsamen Parteigänger:innenschaft für allgemeine Werte und Normen. In diesem Sinne erfordert Solidarität unter postnationalen Bedingungen eine "Einbeziehung des Anderen" (Habermas 1999).

2. Jenseits der Familie: Antifamiliale Solidarität

Bereits einige Jahre vor Habermas fasst Diane Elam den Gedanken einer posttraditionalen Neuausrichtung der Solidarität radikaler, indem sie ein Konzept der "Groundless Solidarity" (Elam 1994) vorschlägt. Eine Solidarität 'ohne Grund' verweist auf Bindungen, die über jede Identifizierung im Rahmen einer Wertegemeinschaft hinausreichen. Solidarität steht so für den Auftrag, gerade die historisch-politisch gesetzten Grenzen der Solidarität zu problematisieren. Jacques Derrida bringt einen analogen Gedanken in seiner Politik der Freundschaft (2000) zu Papier. Freundschaft steht dabei für eine 'grundlose' Solidarität jenseits der Verwandtschaft. Eine Politik der Freundschaft impliziert eine Dekonstruktion der Solidarität und eine "Denaturalisierung der brüderlichen Autorität" (Derrida 2000, 220). Die Geschichte der Solidarität verdeutlicht, dass Brüderlichkeit nie gegeben, sondern ein Effekt machtgesättigter Naturalisierungs- und Entpolitisierungsprozesse ist: "Der Bruder", so Derrida, "ist niemals ein Faktum." (Derrida 2000, 220) Schon am Ursprung der Brüderlichkeit als politischer Kategorie liegt ein gewaltsamer Ausschluss, wie sich leicht an den andro- und phallozentrischen Implikaten der Brüderlichkeit zeigt – und an dem Umstand, dass es so etwas wie eine universale 'Schwesternschaft' oder nicht binär kodierte Formen der Solidarität in diesem Rahmen gar nicht geben kann. Eine Politik der Freundschaft ist eine Politik der Solidarität gegen die Brüderlichkeit, d.h. gegen die naturalistisch-identitäre Bestimmung von Zugehörigkeit und wechselseitiger Verpflichtung.

Judith Butler unterstreicht, dass das Motiv der Brüderlichkeit verunmöglicht, "Solidaritätsbeziehungen" zu denken, "die über Raum und Zeit hinweg entstehen" und "nicht von einer gemeinsamen Sprache oder einem Gemeinschaftsleben in physischer Nähe" abhängen (Butler 2015, 134). Die identitätslogische Verdinglichung verabsolutiert den Wert kultureller Gemeinschaft und hypostasiert ihn als alleinigen Geltungshorizont normativer Verpflichtungen. Eine Dekonstruktion der Solidarität trägt dagegen der Alterität in jeder Bindung und jedem sozialen Verhältnis Rechnung. Wir haben Abhängigkeiten und Angewiesenheiten anzuerkennen, die sich im Rahmen eines identitätslogischen Verständnisses von Solidarität nicht berücksichtigen lassen. Von dieser Warte aus verbleibt auch Habermas' Verfassungspatriotismus noch in einem identitätslogischen Rahmen, insofern er nicht die Bindung von Solidarität an Zugehörigkeit in Frage stellt, sondern nur auf eine andere Ebene (die der Unionsbürger:innenschaft) verschiebt. Demgegenüber zielen Elam, Derrida und Butler – ungeachtet aller Differenzen zwischen diesen Ansätzen – nicht auf eine nachträgliche 'Einbeziehung' des Anderen, sondern auf ein Denken der Solidarität, das die Alterität zum Ausgangspunkt nimmt. Alterität ist aus dieser Sicht kein Hindernis, sondern eine Vorbedingung der Solidarisierung. Solidarisch zeigen können wir uns nur mit jenen, die nicht ohnehin in unserer Lage sind. Insofern setzt, wie Oliver Marchart formuliert, jeder Akt politischer Solidarität ein Moment der Selbstentfremdung und "Entsolidarisierung mit dem Eigenen" (Marchart 2010, 359) voraus.

Mit einer solchen Selbstentfremdung sind weitreichende Perspektivenwechsel verbunden. Rezent schlägt etwa Robin Celikates vor, Fragen der Solidarität mit dem nicht-europäischen Anderen im Kontext des verhärteten europäischen Migrationsregimes nicht mehr im Modus des "seeing like a state", sondern des "seeing like a migrant" zu verhandeln (Celikates 2023, 14). Lea Susemichel und Jens Kastner sprechen von Unbedingter Solidarität (2021), um zu unterstreichen, dass Solidarität stets als politische Aufgabe zu denken und nicht in Gestalt bestimmter Identitätsfiguren verfügbar ist. Die Konzepte des Grundlosen (Elam), der Freundschaft (Derrida) und der Selbstentfremdung (Marchart) berufen sich nicht auf fraglose Fundamente oder anthropologische Konstanten, sondern visieren eine prekäre Solidarität an: Angesichts ihrer 'Grundlosigkeit' oder 'Unbedingtheit' muss sie stets aufs Neue politisch hergestellt, erarbeitet und reflektiert werden.

3. Jenseits des Humanismus: Posthumane Solidarität

Damit wird zugleich deutlich, dass eine Solidarität, die von der Alterität her gedacht wird, nicht mit einer humanistischen Idee 'universaler Solidarität' zu verwechseln ist. Ein humanistisches Ideal universaler Solidarität scheitert daran, die konkreten Situierungen und Bedingungsverhältnisse im Kontext politischer Kämpfe zu berücksichtigen, in denen solidarische Bündnisse dringlich werden. Ein Beispiel dafür bieten die Kämpfe im Kontext der globalen antirassistischen Black Lives Matter-Proteste. Der Aufruf der Solidarisierung mit von rassifizierter Polizeigewalt Betroffenen stieß dabei sowohl auf breiten Widerhall als auch auf Gegenwind vonseiten der Rechten, und zwar unter dem vielsagenden Motto "All Lives Matter". Dieser Slogan, der der Solidarisierung mit der Bewegung entgegengehalten wurde, war nicht offen rassistisch (Only White Lives!), sondern appellierte scheinbar an Humanismus, Universalismus und Gleichheit (All Lives!), um den Solidarisierungsprozessen den Wind aus den Segeln zu nehmen. Kurz, der Appell ans Universale ist janusgesichtig: Er kann der Erweiterung von Solidarität genauso wie der Demobilisierung von Solidarisierungsprozessen zuarbeiten. Mit anderen Worten, die universalistische Devise der "Einbeziehung des Anderen" (Habermas 1999) reicht nicht aus; vielmehr ist darüber hinaus die konkrete Situiertheit im Rahmen politischer Kämpfe und Bedingungslagen zu berücksichtigen, um nicht reflexhaft der parochialen Fixierung einen abstrakten Universalismus entgegenzuhalten. Eine der gegenwärtigen Herausforderungen liegt darin, Solidarität sowohl jenseits eines verdinglichenden Partikularismus als auch jenseits eines abstrakten Universalismus zu konzipieren.

Besonders dringlich wird dieser Anspruch im Kontext des ökologischen Desasters der globalen Gegenwart. Vor dem Hintergrund der Klimakrise gleicht die Ausgangslage einem double bind: Einerseits ist "die Notwendigkeit von Solidarität", wie Donna Haraway formuliert, "im Kampf gegen die weltweite Intensivierung von Herrschaft nie dringender gewesen" (Haraway 1985, 39–40). Andererseits ist der Rückbezug auf ein vorgängiges Gemeinsames, "die Rückkehr in ein von Grenzen umgebenes Inneres" (Latour/Schultz 2022, 34) verstellt. Solidarität ist zugleich notwendig und unverfügbar geworden, insofern sie sich unter Bedingungen der planetarischen Notlage nicht mehr sinnvoll auf eine bestimmte Gattung oder Spezies eingrenzen lässt. Insofern ist auszuloten, wie sich Solidarität im Angesicht nicht-menschlicher Alterität motivieren lässt. Bruno Latour und Nikolaj Schultz plädieren dafür, "die Welt, in der man lebt, zu unterstützen, indem man sie ausdrücklich mit der Welt verbindet, von der man lebt" (Latour/Schultz 2022, 32). Sie zielen auf einen Materialismus, der vielgestaltigen Alterität materieller Existenzweisen Rechnung trägt. Dass eine solche materialistische solidarische Praxis nichts mit einem harmonischen Miteinander zu tun hat, wird am Zwangscharakter der klimatischen Notlage deutlich. Das "Neue Klimaregime" (Latour/Schultz 2022, 48) macht traditionelle Raster politischer Zugehörigkeit problematisch: "Leute, die (in sozialer oder klassisch kultureller Hinsicht) derselben Klasse angehören, fühlen sich unter ihresgleichen als völlig Fremde, sobald ökologische Konflikte auftauchen. Umgekehrt werden Aktivistinnen […] als 'Kampfgefährten' tituliert, die unter sozialem oder kulturellem Gesichtspunkt ganz anderen Lebenskreisen angehören." (Latour/Schultz 2022, 14) Der Einbruch ökologischer Andersheit führt demnach zu einer konflikthaften Neuordnung des politischen Feldes und einer "unforeseen solidarity between the victims and the responsible parties" (Latour 2017, 216). Der Zwang zur Solidarität zwischen Betroffenen und Verantwortlichen unterstreicht das Unvordenkliche planetarischer Bindungen: "The fact that all the collectives from now on […] share the certainty that they fear nothing but 'being crushed by the falling sky' gives a totally different idea of universal solidarity” (Latour 2017, 216). Während die Solidarität jener, die sich die Natur aneigneten, auf dem Ausschluss des Anderen beruhte, impliziert die ökologisch erzwungene Solidarität eine Logik radikaler Exposition gegenüber dem Anderen. Vor diesem Hintergrund heißt Solidarität nicht, Unabhängigkeit zur Geltung zu bringen, sondern die Interdependenzen zum Einsatzpunkt eines Nachdenkens über Solidarität zu machen. Für Latour muss die zentrale Frage der Solidarität daher lauten: "How can we turn the […] expression into common sense: 'I am dependent, that's what frees me, I can finally act'? How can we make this the new matrix of an expanded conception of solidarity […]?" (Latour/Schultz 2023) Entscheidend ist folglich die Frage nach der affektiven Motivation einer Solidarität jenseits identitärer Formen der Zugehörigkeit.

4. Jenseits des Rationalismus: Affektive Solidarität

Das Moment der affektiven Motivation erweist sich in allen posttraditionalen Solidaritätskonzeptionen als Gretchenfrage. Umso radikaler Alterität als Ausgangspunkt solidarischer Praktiken gedacht wird, desto dringlicher stellt sich die Frage nach der affektiven Motivation, solidarische Bindungen einzugehen. Während die Idee des Verfassungspatriotismus im Gefolge des kantischen Rationalismus universaler 'Achtung' verbleibt, unterstreichen ökologische, antirassistische und feministische Ansätze das Moment konkreter Situiertheit innerhalb politischer Kämpfe und untersuchen, wie Solidarität in Begegnungsverhältnissen über konkrete Praktiken erarbeitet werden kann. Solidaritätsbeziehungen werden stets ausgehend von konkreten Standpunkten bzw. starting points (Ahmed 2004) geknüpft, die den affektiven Hintergrund unseres Weltbezugs mitstrukturieren. Wie Sara Ahmed argumentiert, sind es nicht zuletzt desorientierende Gefühle von Schmerz und Wut, die zum Bezugspunkt politischer Solidarität werden können. Diese Gefühle sind mit Ahmed als geteilte im doppelten Sinn des Wortes zu verstehen: Sie versammeln ähnlich artikulierte Erfahrungen, aber zeugen zugleich von einem Trennenden, da sie nicht nur aus unterschiedlichen Situierungen hervorgehen, sondern auch verschiedenen Bewertungs- und Antwortregistern unterliegen. Um ein Gefühl als Ausdruck oder Antwort auf strukturelle Herrschafts- und Unterdrückungsverhältnisse 'lesen' und 'deuten' zu lernen, braucht es solidarische Praktiken der Vermittlung und Übersetzung. Ahmed denkt dabei an politische Zusammenschlüsse und Kollektive, in denen mit verschiedenen Erzähltechniken respondiert werden kann. Solidarische Affekte konstituieren sich relational; sie eröffnen Möglichkeitshorizonte und erschließen neue Perspektiven. Solidarität steht im Zeichen der Hoffnung auf eine politische Orientierung, "a way of facing the world, which includes facing what we might not recognise, with others we do not yet know” (Ahmed 2004, 189). Wie bei Latour wird die Anerkennung der Interdependenz auch hier zum Schlüssel der Solidarisierung: "Solidarity does not assume that our struggles are the same […]. Solidarity involves commitment, and work, as well as the recognition that even if we do not have the same feelings, or the same lives, or the same bodies, we do live on common ground." (Ahmed 2004, 189)

Im Hinblick auf das Politische ist dabei zu bedenken, dass das Andere, das zum Schauplatz der Solidarisierung wird, zugleich immer wieder von Identifizierungen heimgesucht wird. Politik und damit auch affektive Solidarität erfordert mitunter Prozesse der Hegemoniebildung, Antagonismen und Exklusionen. Das Begehren einer 'reinen Alterität' ohne jede Identifizierung und Positivierung riskiert eine antipolitische Haltung, die die politische Kraft von Solidarisierungspraktiken gerade untergräbt. Genauso, wie Solidarisierung ein "Making Kin" erfordert – eine Arbeit an Verwandtschaften, die weder naturwüchsig gegeben sind noch als voluntaristische Wahlverwandtschaften verstanden werden können – setzt Solidarität auch die Bereitschaft voraus, "mit denen zu brechen, die wir lieben" (Honig 2021, 13).

5. Zu den Beiträgen der Collection

Die Beiträge dieser Special Collection antworten auf die gegenwärtigen Krisen der Solidarität mit dem Versuch, Formen der Solidarisierung jenseits identitätslogischer Paradigmen zu denken. Darüber hinaus betonen sie das politische Potential von Differenz für Prozesse und Formen der Solidarisierung. Solidarität ist – so die gemeinsame Stoßrichtung – nur als alteritäre, konflikthafte und unabgeschlossene zu haben.

Matthias Flatscher vermisst in seinem Beitrag "Logiken der Solidarität" das Terrain zeitgenössischer Solidaritätsverständnisse und schlägt vor, verschiedene Konzepte von Solidarität systematisch zu differenzieren. Er unterscheidet zwischen einer "kooperativen" (Habermas, Jaeggi) und einer "postfundamentalistischen" (Mouffe, Marchart) Logik der Solidarität, mit denen jeweils unterschiedliche Formen der Solidarisierung verbunden sind. Gemeinsam haben diese Solidaritätsverständnisse, dass sie einem demokratischen Anspruch folgen, weil sie grundlegend antihegemonial, antisubstantialistisch und antiessentialistisch konzipiert sind. Flatscher zeichnet die Überschneidungs- und Trennlinien sowie die Motivationsgrundlagen und Fallstricke dieser Solidaritätslogiken nach, um zu einer "reversible[n] Logik der Solidarität" (Flatscher 2025, 17) zu gelangen, die sich als Wechselspiel zwischen Selbstentfremdung und Affirmation begreifen lässt und die "Dichotomie von Veräußerung und Verinnerlichung" (Flatscher 2025, 19) überschreitet. Sein Schema bietet Orientierung, um verschiedene Formen und Mechanismen solidarischer Beziehungsweisen zu differenzieren und die normativen Implikationen unterschiedlicher Solidaritätsverständnisse herauszuarbeiten.

Mareike Gebhardt fragt in ihrem Artikel "Un-Mögliche Solidarität: Zivile Seenotrettung zwischen radikaler Demokratie und kolonialen Kontinuitäten" nach den Bedingungen von Solidarität. Den Ausgangspunkt ihrer Überlegungen bildet das alltägliche Verschwinden- und Sterbenlassen von refugees im Mittelmeer sowie die zunehmende Kriminalisierung der zivilen Seenotrettung. Entgegen einer nationalistischen, "hermetischen Solidarität" (Gebhardt 2024, 5), die Solidarität an das Eigene bindet, führt Gebhardt den Begriff der "un-möglichen Solidarität" ins Treffen. Darunter versteht sie mit Jacques Derrida eine Form der Solidarisierung, die den Logiken des europäischen Grenzregimes widerspricht. Mit dem Ziel, die "essentialistische[n] Residuen der Solidarität" (Gebhardt 2024, 5) zu dekonstruieren, lotet Gebhardt aus radikaldemokratietheoretischer, queer-feministischer und postkolonialer Perspektive das politische Potential einer von der Alterität her gedachten Solidarität heraus.

Thomas Telios fasst in seinem Artikel "Overdetermined Solidarity: Rethinking Solidarity as a Form of Agency, a Set of Practices, and Performative Normativity with Jean-Luc Nancy" einen sozialontologischen Begriff "überdeterminierter Solidarität" ins Auge, den er in Auseinandersetzung mit Nancys Subjekttheorie entwickelt und gegen solitäre und moralische Konzeptionen von Solidarität in Stellung bringt. Seine These lautet, dass Solidarität auf einem Verständnis von kollektiver Subjektivität aufbauen muss, um identitären Schließungen zu entkommen und demokratische Emanzipationseffekte hervorzubringen. Dabei gilt es, sowohl der Singularität als auch der Pluralität subjektiver Problemlagen Rechnung zu tragen, d.h. die Kämpfe von Subjekten "sowohl in ihrer Einzigartigkeit als auch in ihrer Verstrickung" zu adressieren, "ohne sie zu separieren oder zu hierarchisieren" (Telios 2024, 3).

Judith Möllhoff, Glenda Vicenzi, Annette Mehlhorn und Conrad Kunze loten in ihrem Beitrag "Superficial and Substantial Practices of Solidarity in Social Sciences" die ethischen und politischen Implikationen sozialwissenschaftlicher bzw. sozialanthropologischer Forschung aus. Anstatt diejenigen, deren Praktiken und Sozialverhältnisse man erforscht, bloß als Forschungsobjekte anzusehen, fragen sie danach, wie im Rahmen sozialwissenschaftlicher Forschung Bande der Solidarität geknüpft werden können. Dabei wenden sie sich gegen die Schein-Solidarität eines 'Tokenism', der nur oberflächliche Formen der Diversifizierung anvisiert. Sie treten stattdessen für eine "substanzielle Solidarität" (Möllhoff et al. 2024, 2) ein, die die Beziehungen, die im Rahmen der Forschung geknüpft werden, zum Ausgangspunkt nimmt, um zwischen der Wissenschaftler:in und den Gruppen, mit denen sie sich befasst, Formen der Genoss:innenschaft (comradeship) denkbar zu machen.

Anna Weithaler und Michaela Bstieler diskutieren in ihrem Beitrag "Das Paradox der Solidarität" Lea Susemichels und Jens Kastners Begriffsvorschlag einer "unbedingten Solidarität", den sie in ihrem gleichnamigen Sammelband als Alternative zu identitätspolitischen Formen der Solidarisierung vorstellen. Weithaler und Bstieler zeigen in ihrer Lektüre auf, dass sich zwei Lesarten des Unbedingten differenzieren lassen: eine begründende, die darauf abzielt, Solidarität juridisch-sozialstaatlich herzustellen, und eine befragende, die gelebte Praktiken der Solidarisierung kritisch in den Blick nimmt (Weithaler/Bstieler 2024, 3). Eine Rekonstruktion dieser unterschiedlichen Solidarisierungsstrategien kann, so führen Weithaler und Bstieler vor Augen, Demokratisierungspotentiale erschließen, die zu einem 'Mehr' an politischer Solidarität unter Verschiedenen führen.