1. Introduction

De tous les concepts que nous héritons de Foucault, celui d'hétérotopie est celui au destin le plus unique, mais nous n'allons pas ici nous intéresser au destin singulier de ce concept¹. Nous désirons plutôt faire apparaître le rôle fondamental qu'il joue au sein de l'archéologie foucaldienne, à savoir celui d'un transcendantal archéologique. Si le concept peut être mobilisé afin de comprendre la constitution de certains espaces précis, nous allons ici nous demander ce que ce concept peut nous apprendre de la philosophie de Foucault. Nous verrons qu'une fois lue à la lumière d'autres textes, publiés à la même période que ceux sur les utopies et hétérotopies, sa centralité apparaîtra.

Ce concept apparaît à un moment critique de la pensée foucaldienne, la fin des années 1960 témoigne du passage de l'archéologie à la généalogie dans la transformation d'une philosophie critique de l'anthropologie à l'analytique des résistances. L'hétérotopie apparaît dans une période où est centrale la tentation d'un accès au dehors non-anthropologique: "L'Anthropologie constitue peut-être la disposition fondamentale qui a commandé et conduit la pensée philosophique depuis Kant jusqu'à nous. Cette disposition, elle est essentielle puisqu'elle fait partie de notre histoire; mais elle est en train de se dissocier sous nos yeux" (Foucault 1966a, 353). Cette dissolution trouve naissance au sein d'expériences de l'impossible rendues concevables par certaines expérimentations littéraires (Foucault 1966a, 395). Un dehors accessible par l'archéologie faisant apparaître l'Ordre du visible, la loi de son discours de telle façon que "là où la pensée anthropologique interrogeait l'être de l'homme ou sa subjectivité, elle fait éclater l'autre, et le dehors" (Foucault 1969a, 172). Nous argumenterons ainsi que l'hétérotopie se déploie à la fois au sein de cette tentative de penser l'extérieur à la disposition anthropologique tout en étant un point de bascule vers la méthode généalogique. Nous argumenterons que l'hétérotopie n'est pas qu'une modalité de l'étendue ou de la localité, que son caractère transcendantal n'est pas assimilable à un transcendantal historique ou autres a priori historiques et qu'il n'est pas un épiphénomène dans la trajectoire de Foucault, mais représente un authentique transcendantal archéologique. L'hétérotopie est condition de possibilité, anhistorique et absolument nécessaire, de l'archéologie. En d'autres termes, l'archéologie doit poser, comme condition de sa réalisation, une hétérotopie transcendantale. Un implicite de la démarche archéologique que nous proposons d'expliciter dans ce présent article. Une telle compréhension de l'archéologie et de l'hétérotopie nous amènera à questionner d'autres fondements de la démarche archéologique. Nous verrons que la nécessité d'une hétérotopie permet de saisir le caractère fondamental du corps propre au sein de l'archéologie.

Dans un premier temps, nous restituerons les sens qu'a pu avoir la notion d'hétérotopie dans divers textes. Dans un deuxième temps, nous expliciterons le sens de l'hétérotopie comme transcendantal archéologique et les liens impliqués par une telle notion avec d'autres notions contemporaines (le dehors, la transgression ou encore l'individualité). Tout cela nous permettra, dans un troisième et dernier temps, de proposer une nouvelle compréhension de l'archéologie, qui accordera une place fondamentale au corps propre.

2. Qu'est-ce qu'une hétérotopie?

La première mention du concept apparaît dans la préface de Les mots et les choses. Foucault y décrit la fameuse taxinomie issue du texte de Borges comme lieu de naissance de son propre livre et "comme faisant vaciller et inquiétant pour longtemps notre pratique millénaire du Même et de l'Autre" (Foucault 1996a, 7). Cette taxinomie nous met face à notre propre limite et à l'impossibilité de penser notre propre limite, incarnée dans l'étonnement philosophique de ce lieu taxinomique proposé par Borges. L'étonnement philosophique suscité par cet ordonnancement transgressant notre discours le plus quotidien ne tardera pas à se transformer en angoisse face à notre propre limite. L'ordonnancement du discours transgresse le nôtre en nous ouvrant à l'impossible de l"'espace impensable" (Foucault 1966a, 8). Foucault a ainsi défini l'hétérotopie, dont l'encyclopédie de Borges représente, pour l'instant, le canon. Les hétérotopies se remarquent par l'affection provoquée sur le sujet:

Les hétérotopies inquiètent, sans doute parce qu'elles minent secrètement le langage, parce qu'elles brisent les noms communs ou les enchevêtrent, parce qu'elles ruinent d'avance la 'syntaxe', et pas seulement celle qui construit les phrases – celle moins manifeste qui fait 'tenir ensemble' (à côté et en face les uns des autres) les mots et les choses. (Foucault 1966a, 9)

L'hétérotopie détruit l'ordre discursif des choses, l'ordre du Même, dans un effondrement des significations. Cet ordre, qui allait de soi, solidement et passivement sédimenté dans la disposition de notre savoir historiquement déterminé, est ébranlé par la possibilité d'un Autre ordre. Il faut souligner la transgression fondamentalement discursive de l'hétérotopie à l'origine de Les mots et les choses, mais il ne faut pas non plus sous-estimer l'aspect, déjà, en un certain sens, spatial. En effet le vocabulaire utilisé dans la préface, décrivant l'hétérotopie, demeure très spatial: "Ce livre a son lieu de naissance dans un texte de Borges" (Foucault 1966a, 7); "La monstruosité que Borges fait circuler dans son énumération consiste au contraire en ceci que l'espace commun des rencontres s'y trouve lui-même ruiné" (Foucault 1966a, 8) "Mais celui-ci, en les déployant, n'ouvre jamais qu'un espace impensable" (Foucault 1966a, 8); "avoir perdu le 'commun' du lieu et du nom" (Foucault 1966a, 10). Un vocabulaire de la spatialité apparaît donc pour déterminer l'hétérotopie, et ce déjà dans Les mots et les choses. L'hétérotopie est donc bien un lieu², car Borges détermine ce lieu autre, où l'autre est Autre, désordonnant, détruisant notre ordre et la possibilité d'un ordre ferme et constant. Ce lieu n'est peut-être qu'un livre, une taxinomie imaginaire au sein d'un livre, mais montre néanmoins la possibilité d'un lieu autre, d'un ordre autre nous dévoilant la facticité de notre Même.

L'hétérotopie réapparaît ensuite dans deux textes, autant similaires que différents. Le premier dans une émission radiophonique sur le corps utopique et les hétérotopies intitulée Le corps utopique, Les hétérotopies (Foucault 2009), le second dans une conférence, publiée seulement en 1984, intitulée Des espaces autres (Foucault 1984), conférence prononcée en 1967 face au Cercle d'études architecturales.

Le texte de l'émission radiophonique est composé de deux parties, l'une sur le corps et l'utopie et l'autre sur l'hétérotopie. La spécificité de ce texte est de nous livrer une authentique phénoménologie du corps propre et de l'utopie (Sabot 2012, 12), où les corps sont ce à partir de quoi émergent les utopies (Foucault 2009, 14) et l'utopie comme constitutive du corps (Sabot 2012, 15), mais nous aurons l'occasion de revenir sur ce point. La seconde partie du texte développe un manifeste pour une science hétérotopologique, science des hétérotopies. Ces espaces ont la particularité d'être absolument autres (Foucault 2009, 25). Ce sont, en un sens, dit Foucault, des contre-espaces, mais, attention, ce ne sont pas des espaces de résistance (au sens de résistance à un pouvoir, mais aussi au sens physique, ce qui exerce une force opposée) car ils sont absolument autres, donc détachés. Ils sont des contre-espaces parce qu'ils se rapportent à des espaces quotidiens et servent à les " effacer, à les neutraliser ou à les purifier " (Foucault 2009, 24). L'hétérotopie est ce lieu absolu en tant qu'Autre et Autre en tant qu'absolu, où l'ordre des choses est ébranlé, les règles de l'espace et du temps diffèrent, où la quotidienneté se métamorphose.

Avant d'étudier les principes de l'hétérotopologie, fondamentalement similaires entre les deux textes, parlons de ce second texte, la conférence. Le texte demeure assez similaire, avec quelques différences à la fois négligeables et remarquables. Tout d'abord, Foucault rejette cette fois-ci le qualificatif de science pour l'hétérotopologie, mais surtout, Foucault rend hommage à deux influences qui ont balisé le chemin avant lui, à savoir Bachelard et la phénoménologie (Foucault 1984, 1573), le nom de Merleau-Ponty n'apparaît pas, mais il est bien question de lui (nous verrons plus loin les relations qu'entretiennent la spatialité foucaldienne et merleau-pontienne). Foucault omet ici de citer une troisième influence, certainement aussi importante que les deux premières. Si Bachelard et la phénoménologie de Merleau-Ponty sont des apports décisifs quant à la compréhension de la spatialité, Georges Bataille a été décisif quant à la question de l'altérité. L'hétérotopologie peut se comprendre comme un réinvestissement topologique de l'hétérologie, discipline, inventée par Bataille, devant s'occuper de ce qui est hétérogène, du tout autre (Bataille 1970, 61), entendu comme déchets, production, réaction, excrétion d'une homogénéisation. Bachelard et Merleau-Ponty ont apporté les éléments pour une réflexion sur la spatialité, Bataille sur l'altérité. Nous laisserons indéterminée la nature des apports spécifiques de ces auteurs sur la genèse de la notion d'hétérotopie, car cela nous éloignerait de notre propos principal – même si nous expliciterons la façon dont divergent spatialité foucaldienne et merleau-pontienne. Passons maintenant à l'étude des principes de l'hétérotopologie.

Le premier principe de l'hétérotopologie est à la fois simple et indéterminé, il affirme qu"'il n'y a probablement pas une société qui ne se constitue son hétérotopie ou ses hétérotopies. C'est là, sans doute, une constante de tout groupe humain" (Foucault 2009, 25). Ce premier principe demeure volontairement indéterminé, en effet, Foucault parle d'une constante, que l'on pourrait mesurer indéfiniment, mais en aucun cas d'une détermination anthropologique ou d'une nécessité, il laisse, délibérément indéterminée la nature de cette constante. Il est certainement impossible de trouver une culture, passée ou présente, qui ne présente pas une hétérotopie. En revanche, on se trouverait bien embarrassés si l'on devait décrire le point commun de toutes les hétérotopies au-delà de leur simple attestation, il n'y a pas d'invariant qui déterminerait la nature d'une hétérotopie au-delà du fait qu'elle soit absolument autre, donc hétérotopique.

Le second principe stipule que "toute société peut parfaitement résorber et faire disparaître une hétérotopie qu'elle avait constituée auparavant, ou encore en organiser qui n'existaient pas encore" (Foucault 2009, 27). Principe d'essentielle contingence venant contrebalancer et ainsi préciser la nécessité du premier principe. L'hétérotopie est une constante, mais aucune hétérotopie spécifique n'est une nécessité. Elle n'est pas le fruit d'une sorte de spontanéité de l'espace qui produirait de façon réglée et immédiate son contre-espace, mais le fruit d'une constitution historique. Foucault donne l'exemple des cimetières qui étaient, jusqu'au XVIII^e siècle, des espaces banals auxquels on "attachait aucune valeur solennelle" (Foucault 2009, 28) pour devenir un espace en dehors de la ville, à la fois solennel et dangereux – l'autre des espaces vivants (Foucault 2009, 28). Une hétérotopie ne se constitue qu'au rythme des aléas historiques et non immédiatement selon des lois nécessaires, s'ouvrant à leur possible disparition. Si avoir une hétérotopie est une constante (Principe I), aucune hétérotopie n'est nécessaire quant à ses lois internes d'apparition et de disparition.

Le troisième principe affirme que les hétérotopies juxtaposent "en un lieu réel plusieurs espaces qui, normalement, seraient, devraient être incompatibles" (Foucault 2009, 28–29). La différence entre deux espaces est absolue, deux espaces contradictoires sont superposés en un seul. Foucault donne l'exemple du théâtre qui est un lieu réel et tangible, mais en même temps virtuellement tous les autres. La scène peut être en même temps la scène de théâtre présente devant nous et un lieu passé n'existant plus, un espace qui allie en un seul deux éléments contradictoires. Ce principe permet d'insister sur le fait que la nature autre de l'hétérotopie n'est pas celle d'un lieu dont l'altérité serait dérivée d'un espace primordial dans lequel les deux espaces trouveraient une origine commune (nous reviendrons sur ce point plus tard quand nous aborderons la question des espaces seconds chez Merleau-Ponty).

Le quatrième principe affirme que "les hétérotopies sont liées le plus souvent à des découpages singuliers du temps" (Foucault 2009, 32). Les temporalités des hétérotopies ne sont pas nécessairement alignées sur la temporalité des espaces quotidiens, par exemple, au théâtre nous ne sommes pas choqués si la reprise après un entracte poursuit directement l'action, alors même que viennent de se dérouler plusieurs dizaines de minutes dans le monde réel. La temporalité hétérotopique n'est pas alignée et continue avec notre temporalité quotidienne. Foucault donne aussi l'exemple de la fête ou du musée (Foucault 2009, 32). Tout cela témoigne que l'altérité de l'hétérotopie est absolue, y compris sa temporalité interne pouvant toujours se déphaser et se détacher de celle des autres espaces.

Le texte de l'émission radiophonique mentionne quelque chose qui disparaîtra dans la conférence: "Enfin, d'autres hétérotopies sont liées, non pas à la fête, mais au passage, à la transformation, au labeur d'une régénération" (Foucault 2009, 32). Foucault ne lui donne pas le nom de principe car cela est une remarque qui ne concerne pas toutes les hétérotopies. Néanmoins, il est important afin d'exposer le caractère potentiellement transformateur de l'altérité, car nous ne sommes pas de simples spectateurs dépourvus de toute participation. La confrontation de l'altérité, du lieu autre, peut radicalement transformer notre subjectivité – tel est le sens de la prison (Foucault 2009, 32). La disparition de ce point est paradoxale, car s'il ne décrit pas un principe (car il décrit un contenu contingent et non une structure nécessaire), il est celui qui est le plus important pour comprendre la pertinence du concept, l'hétérotopie est beaucoup plus qu'une simple curiosité à observer de façon désintéressée.

Le cinquième principe est intéressant tant il demeure, comme le premier, tautologique: il affirme que "les hétérotopies ont toujours un système d'ouverture et de fermeture qui les isole par rapport à l'espace environnant. L'hétérotopie est un lieu ouvert, mais qui a cette propriété de vous maintenir au-dehors" (Foucault 2009, 32); "Les hétérotopies supposent toujours un système d'ouverture et de fermeture qui, à la fois, les isole et les rend pénétrables" (Foucault 1984, 1579). Cette propriété de l'hétérotopie répète tautologiquement sa propre définition comme lieu absolument autre; en effet, ce principe annonce l'hétérotopie comme un système d'isolement. Mais ce lieu, pour être véritablement hétérotopique et non pas sans lieu, donc utopique, doit aussi avoir un système d'ouverture qui me permet d'y accéder d'une manière ou d'une autre. Mais le point le plus surprenant est que l'émission radiophonique nous dit que l'hétérotopie nous maintient au-dehors, comme si elle reculait indéfiniment et demeurait inatteignable. Phrase abandonnée dans la version écrite de la conférence qui maintient l'hétérotopie comme espace du dehors, mais ne garde pas la caractéristique de nous maintenir au-dehors. Ce maintien dans une extériorité ne peut pas correspondre à un horizon inatteignable, sinon l'hétérotopie serait une utopie, raison pour laquelle, pensons nous, Foucault clarifie son propos dans la seconde version du texte en soulignant qu'une hétérotopie est un système d'ouverture et de fermeture qui nous maintient au dehors, car elle doit être en dehors pour être hétérotopique, et en même temps les rend perméables, car elle doit être accessible pour ne pas être utopique. Une extériorité absolue, mais qui me demeure accessible. La frontière entre le lieu quotidien et l'hétérotopie est transgressible.

Ce rapport de l'hétérotopie à la transgression est important et se retrouvera dans le cours de Vincennes sur la sexualité donné en 1969 (Foucault 2018), dernier texte où il serait question des hétérotopies et utopies. Dans ce cours il y affirme que:

Les hétérotopies sont des lieux réels, mais ils sont sous-tendus souvent par des structures idéologiques. Et, avec comme élément intermédiaire, comme embrayeur de l'idéologie sur l'institution, des utopies. (Foucault 2018, 190)

La notion d'institution ici ajoutée dans l'analyse renvoie simplement à la définition donnée de l'hétérotopie dans ce cours, à savoir une institution où les conduites sont différentes, l'hétérotopie y est comprise comme l'institution d'une spatialité et d'une conduite autre. Ce qui est extrêmement important dans ce cours est l'explicitation de "l'enchevêtrement de l'utopie et de l'hétérotopie" qui pouvait apparaître comme flou. La coloration idéologique d'une hétérotopie passe par l'intermédiaire d'une utopie. Foucault donne quelques exemples: "Il y a des hétérotopies qui ont un fort contenu utopique: • utopie familiale dans les asiles de la fin du XVIIIe siècle; • villages de vacances; • les jardins et collections d'animaux. L'idéologie y est présente surtout par l'intermédiaire de l'utopie" (Foucault 2018, 190). La constitution de l'hétérotopie se fait, entre autres, depuis le contenu utopique intégré en son sein. Deux utopies différentes aboutissent à une hétérotopie radicalement différente. Foucault thématise ainsi, au sujet des utopies sexuelles, deux types d'utopies. D'une part l'utopie intégrative, où la société est critiquée comme empêchant l'épanouissement d'une sexualité normale et, d'autre part, l'utopie transgressive remettant en cause l'idée même de normalité qui est un simple produit de la société, et faisant ainsi advenir une sexualité dénormalisée dans l'élément d'un désir premier et souverain (Foucault 2018, 192–93). Gardons en mémoire ce clivage entre utopie intégrative et transgressive qui prendra une plus grande importance.

L'importance de l'utopie au sein de la constitution de l'espace hétérotopique doit se comprendre comme une intégration du corps au fondement de cette constitution. Nous avions mentionné la connexion entre utopie et corps plus tôt, cela prend maintenant tout son sens. Si les utopies nient mon corps, comme ce lieu d'un possible sans corps (Foucault 2009, 10), en réalité elles trouvent naissance dans ce corps. Le caractère paradoxal de l'utopie, ce lieu sans lieu, n'est pas étranger à notre incarnation. Nous possédons toujours déjà en nous-mêmes un lieu sans lieu souvent incompréhensible et paradoxal. Foucault pense, par exemple, à notre tête où le monde extérieur apparaît comme extérieur et différent de la tête, mais quand mon regard se tourne vers le soleil, ma rétine brûle, mon intériorité brûle (Foucault 2009, 13). L'intériorité est saturée d'extériorité qui ne prend sens que depuis l'intériorité. Le corps propre, car il est clair que ce n'est pas du corps empirique dont il est question, est le modèle de toute utopie. Dès lors, le corps propre joue un rôle dans la constitution de l'espace hétérotopique, ce qui prendra toute son importance par la suite.

En tentant de restituer la nature des hétérotopies, nous avons découvert que s'y joue une conjugaison de l'extériorité, du corps et de la transgression, autant de concepts fondamentaux pour comprendre les textes de Foucault de la fin des années 1960.

3. Hétérotopie comme transcendantal archéologique

Penser la notion d'hétérotopie comme un transcendantal étonne, à raison, le lecteur habitué de Foucault, lui qui répétait sans cesse ne pas faire de philosophie transcendantale, ne pas poser les questions en termes transcendantaux mais en termes d'histoire, voire même opposer les questionnements sur l'extériorité au questionnement transcendantal (Foucault 1969, 164). Malgré le fait que Foucault ne mentionne le transcendantal non-historique que pour s'opposer à toute subjectivité transcendantale (Cesaroni 2009, 159), nous pensons que l'hétérotopie est transcendantale dans le sens où sans hétérotopie toute archéologie perd son sens, en d'autres termes, l'existence d'une hétérotopie est condition de possibilité a priori de toute démarche archéologique.

L'archéologie est menée comme l'étude des constitutions historiques d'un ordre donné de l'apparaître, visant à reconduire vers celui-ci les conditions de possibilités historiques d'un savoir donné dans l'élément d'une épistémè. Faire apparaître l'absence de naturalité ou d'évidence d'un savoir en le reconduisant vers la strate historiquement constituée qui le rend possible. Cette strate vers laquelle le savoir est reconduit n'est pas d'une stabilité qui permettrait d'assurer quelque chose de ferme et constant, bien au contraire: "c'est à notre sol silencieux et naïvement immobile que nous rendons ses ruptures, son instabilité, ses failles" (Foucault 1966a, 16). Ainsi, le sol depuis lequel s'établissent nos connaissances apparaîtra, au terme de la démarche, dans sa contingence constitutive et non plus nécessaire. L'archéologie fait apparaître ce qui est solidement sédimenté dans l'invisible réseau de la profondeur des choses. Pour qu'une telle démarche soit possible, il faut qu'un ordre autre soit aussi possible, cet ordre autre peut être réel, actuel ou simplement demeurer une possibilité de l'imagination. En effet, pour faire apparaître un ordre dans ce qu'il a de contingent, il suffit de fragiliser sa nécessité pour la remettre en question. La simple possibilité, qu'elle soit simplement imaginative, qu'un ordre autre soit une possibilité suffit pour questionner la nécessité et la faire apparaître dans sa contingence. Donc, l'archéologie n'est possible qu'à partir d'une facticité de l'ordre, d'une facticité des structures conditionnant le savoir. Cette possibilité d'un autre ordre aux règles radicalement autres est précisément le rôle que jouent les hétérotopies, ce sont des lieux réels où les lois sont absolument autres. L'archéologie ne peut prendre sens que depuis l'existence de lieux hétérotopiques qui font apparaître, non seulement un ordre différent, mais aussi la facticité de notre ordre naturel. L'hétérotopie comme faire apparaître est la condition de l'archéologie car sans cette dernière l'archéologie perdrait son sens. C'est en ce sens que l'hétérotopie est un transcendantal archéologique, car sans elle l'archéologie ne peut pas avoir d'objet. L'hétérotopie est donc le témoin de la facticité fondamentale de l'ordre et de la spatialité.

Comprendre la façon dont l'hétérotopie fait apparaître la facticité demande de passer par la question du dehors, souvent réduite au texte sur Blanchot intitulé La pensée du dehors (Foucault 1966b). Ce texte décrit le dehors, auquel on peut accéder, entre autres, par la littérature, comme hors subjectivité, faisant surgir les limites au seuil des positivités dans un vide, un vide servant de lieu (Foucault 1966b, 549). Au sein de ce dehors on découvre que le sujet ne demeure pas, et c'est en ce sens qu'il est dé-subjectivité, qu'il n'est qu'un pli grammatical. La dé-subjectivation de la pensée du dehors, de cette extériorité, n'est pas un processus où le sujet, au terme de sa méditation philosophique, se dissoudrait dans quelque chose comme un dehors, cela peut se comprendre comme un retour à ce qui constitue le sujet (Sabot 2012, 12), donc antérieur à ce sujet lui-même et nécessairement a-subjectif. Cela n'a rien d'extrêmement original, simplement Foucault prend acte, comme beaucoup, que ce qui nous constitue dépasse, précède et excède toujours notre subjectivité. Le langage existait avant tout acte de langage de notre subjectivité. Cet acte par lequel le sujet accède à ce dehors asubjectif ou présubjectif est l'acte transgressif. Comme l'indique Claude Vishnu-Spaak, il y a chez Foucault une altérité extérieure non totalisable, un dehors non-descriptible, une tentation d'une pensée du dehors qui serait hors histoire (Spaak 2014, 46–49). Étienne Balibar souligne aussi le caractère non historique, ou d'une forme historique autre, de l'expérience limite (Balibar 2020, 159). Ce point décrivant l'extérieur à l'histoire, dans une altérité fondamentale, extérieure, irréductible, constituant la subjectivité du dehors sera abandonné durant les années 1970 au profit d'une histoire au caractère indépassable (Spaak 2014, 51). L'expérience limite n'est pas totalement hors-histoire, mais est la possibilité même d'une histoire, la possibilité même du regard archéologique (Sabot 2006, 302). En réalité, ce dehors nous l'avons déjà rencontré, avant même de parler de Blanchot ou de transgression, nous l'avons rencontré dans la préface de Les mots et les choses. Cette encyclopédie présentée par Borges nous montre la possibilité d'un dehors, d'un autre ordre possible venant nous révéler la facticité fondamentale de notre culture. Pourquoi utiliser Borges plutôt que n'importe quelle étude d'anthropologie dévoilant la contingence de notre culture, ou même n'importe quelle autre hétérotopie? Car l'encyclopédie de Borges représente ce moment où l'intériorité touche l'extériorité depuis l'intériorité de cette culture, elle fait apparaître le lieu de la limite où elle se situe, illustrant ainsi le sens d'une transgression. Cette transgression nous porte sur la frontière de l'Ordre et "porte la limite jusqu'à la limite de son être: elle la conduit à s'éveiller sur sa disparition imminente, à se retrouver dans ce qu'elle exclut ([…]), à éprouver sa vérité positive dans le mouvement de sa perte" (Foucault 1963, 265). Le dehors apparaît dans le mouvement qui porte l'Ordre de l'apparaître jusqu'à sa limite et fait apparaître l'Ordre dans l'expérience de la limite et de sa transgression. Une expérience – transgressive – qui consiste "à faire franchir le champ du possible, et atteindre effectivement la ligne, impossible à atteindre, de l'impossible" (Foucault 2019, 128). Une percée vers l'impossible d'un espace impensable où prend naissance et sens l'archéologie.

Le texte de Borges présente une hétérotopie, mais est en même temps chargé d'utopie car c'est un texte produit de l'imagination figurant un lieu sans lieu. Il demeure chargé d'une utopie qui ne peut pas être une utopie intégrative – le but du texte n'est pas de représenter une taxinomie parfaite et aboutie, mais bien plutôt l'impossibilité de construire un tel langage. L'utopie constituant l'hétérotopie de la préface de Les mots et les choses est une utopie transgressive, car elle révèle et destitue l'ordre anthropologique dans ce qu'il a d'arbitraire et de contingent. Foucault nous dévoile la présence toujours diffuse de la possibilité d'une extériorité, qui nous renvoie, contre nos préjugés, à la contingence fondamentale de notre culture. En réalité, ce n'est pas tant le contenu de l'hétérotopie de Borges qui marque sa spécificité, mais bien son statut. C'est une hétérotopie chargée d'utopie taxinomique transgressive venant rompre le règne de l'anthropologie dans l'expérience impossible de la transgression d'un ordre de l'apparaître. L'archéologie de notre culture, nous montrant la contingence fondamentale de l'anthropologie comme disposition de notre savoir, et la mort prochaine de l'humain, n'est possible que parce qu'une extériorité à cette disposition est pensable. Une telle extériorité pensable depuis l'intérieur de la culture est une transgression, une expérience limite qui est déjà en dehors. En effet, dans son cours donné à Tunis en 1967 intitulé La place de l'homme dans la pensée occidentale moderne³, Foucault pointe comme trait fondamental de la culture occidentale moderne le fait de se penser comme la culture ayant atteint l'Universel, et en prétendant cela elle se serait neutralisée en tant qu'elle "ne reconnaisse en soi aucun trait spécifique" (Foucault 1967, 220) qui pourrait dévoiler sa contingence (et dès lors remettre en cause le fait que ce soit la culture universelle) et, dans le même temps, "montrer comment cette universalité ne pouvait apparaître nulle part ailleurs" (Foucault 1967, 220) par l'affirmation de l'infériorité des autres types de cultures dans leur incapacité à accéder à l'universel (confondu avec la culture européenne) (Foucault 1967, 220). Ce cours nous montre comment le geste de Borges est bien un geste fondamentalement transgressif, non pas forcément un geste de résistance, mais transgressif en ce qu'il nous montre une extériorité à une culture qui ne pouvait en accepter aucune, une culture qui s'était donné comme tâche d'avaler toute extériorité en la rendant indésirable et, finalement, impossible de droit. Ainsi, la possibilité de pouvoir retracer l'histoire d'une culture qui ne peut accepter une extériorité, en tant qu'elle se pensait universelle, ne peut se faire que grâce à l'existence d'hétérotopies, toujours absolument extérieures, nous dévoilant la facticité du savoir contre la neutralisation de sa facticité et de son dehors. L'encyclopédie chinoise prend toute son importance au sein d'une culture qui ne pouvait reconnaître – de droit – aucune extériorité, comme ce fait impossible dont l'expérience impensable anéantit toute nécessité.

L'archéologie, en tant qu'elle est cet impossible fragilisant la nécessité dans l'exposition des conditions de possibilité historiques d'un savoir déterminé, doit se construire depuis la facticité de ce savoir, donc une extériorité, livrée par la possibilité, ou plutôt l'expérience ouverte à l'impossibilité d'un ordre autre. L'hétérotopie en général et en tant que telle (et non pas un type spécifique d'hétérotopie) est condition de possibilité anhistorique de l'archéologie, elle est cette expérience impossible, mais nécessaire à toute démarche archéologique sans laquelle nous serions coincés dans une culture historiquement déterminée sans pouvoir considérer un autre ordre du monde – ou bien sous la forme d'une hétérotopie intégrative qui ne serait que l'imagination d'un monde parfait, mais qui n'apparaîtrait que comme la réalisation nécessaire de ses possibles. La nécessité découlant de l'expérience de l'hétérotopie impose la nécessaire contingence d'une forme historique et culturelle et en même temps s'impose même à la culture "où il n'y a plus de dehors" (Foucault 1967, 104) car prétendant détenir et réaliser l'universel. Ce n'est pas une hétérotopie déterminée qui est le transcendantal anhistorique, ce ne sont pas les hétérotopies dans leur pluralité irréductible, mais bien dans le fait qu'elle soit hétérotopique, dans le fait qu'elle soit, avant toute détermination spécifique, en dehors. La détermination tautologique de l'hétérotopie permet son caractère transcendantal, la possibilité d'un dehors, et une (im)possibilité d'en faire l'expérience (dans une expérience de fait venant transgresser son impossibilité de droit), peu importe son contenu, assure la possibilité d'une archéologie.

Attention, nous n'affirmons en aucun cas l'identité de l'hétérotopologie avec l'archéologie, l'hétérotopologie est quelque chose d'absolument différent, s'intéressant aux spécificités d'hétérotopies particulières et à leurs rapports aux espaces les plus quotidiens. Une archéologie peut se passer de toute hétérotopologie, elle peut même se passer de mentionner le contenu de n'importe quelle hétérotopie (Les mots et les choses ne s'en trouveraient pas radicalement changé si Foucault avait décidé de ne pas y intégrer sa préface sur Borges), simplement elle doit avoir préalablement fait l'expérience impossible d'une hétérotopie pour pouvoir être concevable, une expérience transcendantale assurant la possibilité de l'objet archéologique. Nous arrivons à un point qui pourrait sembler, à première vue, aporétique. Nous en sommes arrivés à faire refléter le transcendantal sur une empiricité, semblant transgresser l"interdit' de Les mots et les choses voire même répéter le mouvement moderne excluant l'extériorité en y faisant refléter le Même dans l'élément d'un transcendantal. Cela voudrait-il dire que l'Archéologie suppose à son fondement précisément ce dont elle tente de s'échapper? L'hétérotopie ne serait qu'une forme paradoxale de positivité qui ne manifesterait qu'une finitude essentielle de l'humain? En réalité, l'hétérotopie transcendantale ne livre pas en elle-même les conditions de possibilité de sa connaissance. Au contraire, l'hétérotopie transcendantale est un Autre radical qui est absolument délié du Même. Ce n'est pas le contenu empirique qui a une valeur transcendantale, c'est la transgression qui ne peut qu'avoir un caractère empirique. Caractériser cela d'expérience transcendantale ne revient pas à attribuer une valeur transcendantale à tout contenu empirique, mais à une expérience transgressant les limites faisant apparaître cette même limite. En ce sens, l'expérience transcendantale de l'hétérotopie au fondement de l'archéologie ne peut pas se confondre avec l'expérience du redoublement de l'empirique sur le transcendantal tel que décrite et historicisée dans Les mots et les choses. La possibilisation de l'archéologie dans une expérience impossible est de l'ordre de la provocation, assurant à l'archéologie la possibilité de se saisir de son objet.

L'importance de l'utopie dans l'hétérotopie peut se comprendre comme un mouvement en retour vers le "sujet", ce qui ne se voit pas uniquement dans les textes sur l'hétérotopie, ce retour est présent dans divers textes de Foucault de la même période. En 1969, Foucault écrit et annonce dans une note de son cahier qu'il faut poser deux questions théoriques, d'une part "Le problème de l'individualité dans les processus historiques du savoir" (Foucault 1969b, 24 mai) compris comme la question de la découverte et de la transformation et, d'autre part, "Le problème des conditions de possibilité" (Foucault 1969b, 24 mai), entendue comme l'élucidation des différents types de conditions de possibilités. Ce questionnement théorique trouve sa synthèse dans la célèbre interrogation sur le vouloir-savoir entendu comme "principe de constitution d'un domaine d'objet" (Foucault 1969b, 15 juillet). Cette interrogation qui prend racine dans le vouloir-savoir fondamental pourrait alors prendre sens depuis un corps propre qui constitue l'essentiel de ce vouloir-savoir. C'est en ce sens, pensons nous, que l'hétérotopie est beaucoup plus qu'un célèbre épiphénomène, mais une clé de compréhension de la trajectoire de la philosophie foucaldienne, essentielle pour comprendre le passage de l'archéologie à la généalogie. Nous pourrions objecter que cette percée vers le vouloir-savoir n'est pas une percée vers le corps propre, mais vers le corps nietzschéen – donc un corps au plus loin du texte sur l'utopie et des hétérotopies. Nous ne pouvons pas expliciter dans le cadre de cet article la nature des rapports de Foucault à Nietzsche, mais nous devons nous arrêter sur un passage de son cours sur Nietzsche (Foucault 2024) qui nous livre une clé de lecture:

L'histoire, c'est toujours la dénégation de l'historien dans sa singularité instantanée et de la coupure d'où il parle (cette dénégation prend la forme d'une subjectivité universelle). L'histoire doit se placer sous le signe de la singularité (une âme, un sentiment), qui est à la fois concentration de tout et différence. Cette singularité, qui concentre et se différencie, – concentre aussi bien le passé et l'avenir; – et est ce vide, cette pure scission entre l'avenir et le passé. (Foucault 2024, 55)

L'histoire doit se recentrer sur l'individualité comprise comme une pure scission, un vide, un chiasme. Tel est ce que Foucault semble apprendre de sa lecture de Nietzsche. En effet Foucault affirme que "Les rapports de Nietzsche à l'histoire sont le modèle individuel des rapports de notre époque à l'histoire. Mais pas au sens où Nietzsche individu serait expression de son époque; au sens où les rapports de notre époque à l'histoire passent par Nietzsche, par l'histoire individuelle de Nietzsche et le rapport individuel de Nietzsche à l'histoire" (Foucault 2024, 47–48). L'enjeu de l'individu passe par l'individu Nietzsche dans son rapport personnel à l'histoire. Cet individu Nietzsche ne peut se résumer qu'à son corps empirique et biologique, cela doit renvoyer à l'individu qui donne sens à l'histoire, au corps propre capable d'imagination et de phantasmes. Ce vide, point de départ de l'histoire à analyser comme vouloir-savoir, peut, et doit, se comprendre comme un corps propre, constitué et constituant l'histoire à partir des matériaux que sont l'imagination, la phantasie et les rêveries. Le corps est le point zéro de la spatialité et aussi, donc, le point zéro de l'historicité. Ainsi, l'hétérotopie nous livre la fabrique fondamentale de la morphologie du vouloir-savoir dans l'élément d'un corps propre, constitué de rêves, phantasmes et imagination. Nous voyons comment la généalogie dans son interrogation sur le vouloir savoir prend racine dans des questionnements hétérotopologiques et archéologiques (la question des transformations et des conditions de possibilité).

Nous pouvons même affirmer que, du point de vue foucaldien, l'histoire a été, jusqu'à Nietzsche, l'utopie la plus importante. Une utopie qui faisait disparaître mon corps, mon individualité, jusqu'au moment où Nietzsche, à travers un certain usage du biologisme, a pu faire apparaître le corps constituant cette utopie qu'est l'histoire. En effet, si les utopies sont des lieux où mon corps se trouve effacé malgré le fait qu'elles trouvent leurs possibilités, origine et sens dans ce corps, nous pouvons dire la même chose de l'histoire jusqu'à Nietzsche:

[L]'historien est amené à l'effacement de sa propre individualité, pour que les autres entrent en scène et puissent prendre la parole. Il aura donc à s'acharner contre lui-même: à faire taire ses préférences et à surmonter ses dégoûts, à brouiller sa propre perspective pour lui substituer une géométrie fictivement universelle, à mimer la mort pour entrer dans le royaume des morts, à acquérir une quasi-existence sans visage et sans nom. (Foucault 1971b, 1019)

L'histoire comme utopie d'une histoire-sans-moi, d'un lieu d'où mon corps était absent. En réalité, cette histoire-sans-moi n'a pu se faire que par un acharnement contre soi-même, contre son corps propre, c'est seulement ainsi qu'une histoire-sans-moi pouvait prendre sens. L'historicité comme utopie la plus fondamentale, le mode d'être des empiricités étant devenu, au tournant du XIX^e siècle, le mode d'être des empiricités (Foucault 1966a, 231).

Nous avons reconnu le caractère transcendantal des hétérotopies en tant que telles. Nous estimons que la compréhension du rôle des hétérotopies et des utopies à la fin des années 1960 peut permettre une meilleure compréhension, non seulement de la période et de ses enjeux, mais aussi du passage vers la méthode généalogique. S'il existe des différences notables et très importantes entre les deux perspectives – notamment sur un recentrage sur le pouvoir comme extériorité conditionnant le savoir (Foucault 1971a) ou bien demeurant immanent tout en gardant un caractère productif (Foucault 1976, 124) – il ne faut pas penser qu'il existe une rupture nette entre les deux méthodes. Sur bien des points, la réflexion de Foucault de la fin des années 1960 consiste en une réflexion prenant sens depuis l'archéologie, mais balisant le terrain pour ce qui deviendra la généalogie. C'est au sein de cette transformation qu'il faut nous placer, de cette façon nous pourrons comprendre, d'une part, le nouveau sens que prend l'archéologie une fois prit en compte le rôle structurant des hétérotopies et utopies et, d'autre part, leur rôle dans l'évolution de Foucault vers l'interrogation sur la volonté de savoir.

Ainsi, notre première étape sera une clarification du sens de l'interrogation généalogique, permettant de comprendre l'orientation du travail, son résultat et ainsi de mieux comprendre le rôle de l'hétérotopie, que ce soit dans l'archéologie ou dans la transformation vers la généalogie. La première formulation – si nous mettons de côté les notes de travail et divers manuscrits non publiés de son vivant – de la généalogie se trouve dans la leçon inaugurale au Collège de France. La généalogie se déploie comme l'étude de la constitution discontinue de discours comme pratiques souvent violentes visant l'extériorité, c'est-à-dire "ses conditions externes de possibilité, vers ce qui donne lieu à la série aléatoire de ces événements et qui en fixe les bornes" (Foucault 1971a, 55). Une démarche qui explicitera les processus d'exclusion permettant de faire apparaître la volonté de vérité comme principe d'exclusion. Une interrogation qui, afin d'être menée à bien, doit mettre en suspens une série de présuppositions, afin d'accéder à un en deçà de la vérité (car il ne peut se reposer sur un partage pour expliquer précisément ce partage). La deuxième séance sera consacrée à démanteler la proposition aristotélicienne postulant un désir de connaître. Un désir de connaître qui fixe la connaissance – entendue comme appartenance naturelle du savoir au désir (Foucault 2021, 35). Ainsi la généalogie doit, pour mettre à bien son projet, désimpliquer savoir et désir et, surtout, désimpliquer vérité et connaissance "sans tomber dans le paradoxe d'une vérité à la fois inconnaissable et inconnue" (Foucault 2021, 45). Telles sont les bases théoriques du projet généalogique tel qu'il s'amorce au début des années 1970.

La généalogie prendra aussi des distances, à partir du cours de 1972–1973, avec toute notion de dehors et de transgression⁴, le dehors est dorénavant entendu en termes de résistance au sens physique du terme, en tant qu'une force opposée à une autre, donc jamais absolue, jamais en dehors, toujours en rapport. Ainsi la résistance ne serait plus un dehors, mais bien déterminée par elle. Cette conception du dispositif qui ferait émerger en même temps la norme et en même temps la résistance à ce pouvoir ferme la possibilité d'un dehors, la possibilité d'une extériorité absolue. Encore un point de rupture entre archéologie et généalogie – et même entre les premières déterminations de la généalogie et celle plus tardive. Ainsi, sont abandonnés les thématiques de la transgression et du dehors en général, qui trouvaient leur sens au sein de l'Archéologie, mais non plus dans la généalogie du fait que s'il y a dehors, il est repris à l'intérieur de l'histoire dans des rapports de forces. Ainsi, l'hétérotopie transcendantale perd, à la fois, son caractère hétérotopique, une spatialité ou un ordre absolument en dehors n'a plus de sens, et son caractère transcendantal, qui était redevable à son caractère hétérotopique.

Un flou fondamental perdure entre certains fondements de la méthode généalogique, tel qu'ils peuvent faire irruption dans la seconde moitié des années 1960, avec la méthode généalogique elle-même, principalement sur le statut de cette individualité. Cette orientation vers l'individualité, que nous avons comprise comme une percée vers un corps propre constituant (et constitué) ne peut se confondre avec les analyses généalogiques du reste des années 1970 – même si elles ne sont pas sans lien. Ce point majeur justifiera la différence entre l'archéologie telle que nous la comprenons depuis les perspectives de l'hétérotopie transcendantale et la généalogie. Si nous prenons Surveiller et punir tout cela devient très clair. L'ouvrage de 1975 propose une théorie de l'individuation qui se situe au plus loin de l'individu pris à partir de son corps propre – même si elle constitue un point de départ certain pouvant donner des clés de lecture de l'œuvre de Foucault sur le temps long. La méthode généalogique étudie, dans le chapitre Les corps dociles, comment les techniques disciplinaires aboutissent sur un type spécifique d'individuation, Foucault repère plusieurs aspects constitutifs. Dans un premier temps, Foucault s'intéresse à la spatialité, dans un second à la temporalité, dans un troisième à l'organisation des activités et enfin à la constitution d'individus 'supra-individuels'. Sans surprise, plusieurs aspects de cette théorie de l'individuation disciplinaire rappellent des éléments des textes sur les hétérotopies et utopies. L'organisation disciplinaire de l'espace fabrique "des espaces mixtes: réels puisqu'ils régissent la disposition des bâtiments, de salles, de mobiliers, mais idéaux puisque se projettent sur cet aménagement des caractérisations, des estimations, des hiérarchies" (Foucault 1975, 149–50). Nous pourrions presque dire – ce que nous ne pouvons plus, car il n'est plus question d'espaces absolument autres – que l'espace disciplinaire ne prend sens que depuis l'unité entre hétérotopie et utopie. Quant à la question de la temporalisation, elle débouche sur la constitution d'un objet nouveau (Foucault 1975, 157), à savoir un corps naturel en tant que corps de manipulation, de dressage et d'assujettissement. Mais ces liens ne doivent pas nous égarer face à la réelle nouveauté de Surveiller et punir, à savoir la découverte d'une composition disciplinaire où les corps seront organisés pour coopérer à "construire une machine dont l'effet sera maximalisé par l'articulation concertée des pièces élémentaires dont elle est composée. La discipline n'est plus simplement un art de répartir des corps, d'en extraire et d'en cumuler du temps, mais de composer des forces pour obtenir un appareil efficace" (Foucault 1975, 166). La percée de ce texte n'est pas la constitution d'un corps individuel à dominer, mais bien d'un corps social, un corps supra-individuel sur lequel s'exerce le pouvoir.⁵ Le corps, même s'il demeure cet enchevêtrement d'idéal et de réel, d'utopie et d'hétérotopie, prend tout de même un sens radicalement différent que le corps propre comme origine de l'utopie rendant possible l'archéologie telle que nous l'avions décrite plus haut.⁶ Nous voyons donc que l'archéologie, même si la méthode déborde sur la généalogie par certains de ses aspects, comprise à la lumière de l'enchevêtrement des utopies et hétérotopies, ne se confond aucunement avec la généalogie telle que pratiquée par Foucault quelques années plus tard. Les différences sont majeures, il suffit de regarder les résultats: à savoir la constitution d'individus supra-individuels qui témoignent d'une nouveauté qui ne pouvait se figurer dans les textes sur les hétérotopies et utopies.

4. Vers une redéfinition de l'archéologie

Si l'hétérotopie est un transcendantal archéologique, en tant qu'elle permet, par l'existence d'une extériorité, une archéologie en lui livrant son objet, car elle permet de faire apparaître la facticité des formes de notre savoir, de notre spatialité, de notre socialité, pour la traiter dans son processus de constitution historique et non comme une fixité atemporelle, alors l'archéologie doit elle-même être une hétérotopie, en tant qu'elle est aussi un espace, réel, permettant un accès à la facticité fondamentale de notre savoir. L'archéologie provoque en nous le même effet que l'encyclopédie de la préface de Les mots et les choses. L'archéologue doit donc toujours être dans une hétérotopie, même si cette hétérotopie semble particulière tant elle semble se répéter. Si l'archéologie a besoin d'une hétérotopie pour avoir un quelconque sens, mais est en même temps une hétérotopie, l'archéologie doit alors remplir le critère minimal, tautologique, pour être hétérotopique: être dehors. L'espace archéologique est l'hétérotopie la plus fondamentale, la plus simple, en tant qu'elle est presque indéfinissable. Le transcendantal archéologique, espace hétérotopique qui a pour particularité de n'être que regard faisant apparaître la facticité depuis laquelle se construit l'archéologie. En effet, si l'hétérotopie se définit par son caractère extérieur, l'hétérotopie archéologique n'est définie par rien d'autre que son extériorité, elle ne possède aucune autre spécificité; dès lors entre l'hétérotopie en général et l'hétérotopie archéologique demeure une différence. Pourtant, à l'intérieur de ce Rien, de cette simple et apparente répétition du critère minimal hétérotopique, se loge toute la démarche archéologique, car tout espace hétérotopique ne peut pas être un espace archéologique, pourtant cet espace hétérotopique est archéologique alors même qu'il n'est défini par rien d'autre que par le fait d'être hétérotopique. Ce Rien doit être précisément la fabrique même de la démarche archéologique, qui ne peut consister qu'en un regard archéologique. Un Rien comme regard, ouvert à tout en tant que Rien. Entre une extériorité hétérotopique indéterminée et une extériorité hétérotopique archéologique, seul le regard de l'archéologue marque la différence constituant la démarche archéologique. Un regard est au fondement de l'archéologie.

Qu'est-ce que ce Rien? Il est ce qui fait apparaître l'ordre contingent des choses, qui apparaissaient pourtant nécessaires. Ce regard rend visible l'invisible ordre des choses, des mots et de la quotidienneté. L'ordre se phénoménalise dans ce regard archéologique. Cette phénoménalisation ne peut que nous faire penser aux remarques de Merleau-Ponty sur l'invisible. Si Philippe Sabot remarque la proximité de Foucault avec la Phénoménologie de la perception dans sa caractérisation du corps (Sabot 2012, 14), nous pouvons aussi insister sur sa proximité avec l'invisible chez Merleau-Ponty. Si l'archéologie est entendue comme une phénoménalisation d'un ordre invisible, cela doit nous faire rappeler les remarques présentes dans Le visible et l'invisible où Merleau-Ponty nous parle de l'invisible non pas comme l'opposé, le non-visible, mais comme "enveloppé en lui" (Merleau-Ponty 1964, 311), le visible est rempli d'invisible, ce que Merleau-Ponty présente comme rendant possible le sens.⁷ Nous retrouvons ce motif dans la description ici faite de la démarche foucaldienne, simplement le sens et la signification étant remplacés par l'ordre, en tant que constitution historique et a-subjective. Cet ordre se comprend comme l'horizon invisible historiquement déterminé du visible. Ce sont donc ces liens, invisibles, au cœur du visible, que la démarche archéologique entend phénoménaliser depuis cet espace archéologique et transcendantal qui est le regard.

Ce Rien, ce simple regard, qui fait l'archéologie en tant qu'hétérotopie qui n'est qu'hétérotopie (sans contenu), rapproche Foucault de Merleau-Ponty tout en l'éloignant définitivement. Il faut se rendre compte, tout en gardant en tête l'enchevêtrement constitutif des hétérotopies et des utopies, de la proximité des descriptions du regard et de l'invisible avec les descriptions du corps utopique, qui lui est si visible (je m'en rends compte dans le regard d'autrui), mais en même temps retiré derrière une invisibilité: "capté par une sorte d'invisibilité de laquelle jamais je ne peux le détacher" (Foucault 2009, 13), invisibilité qui m'apparaît directement dans l'expérience du miroir. Le corps, ce mélange "opaque et transparent, visible et invisible" (Foucault 2009, 14), est le lieu de naissance des utopies, le lieu depuis lequel un non-lieu peut prendre sens. Il n'est plus simplement ce non-lieu depuis lequel tous les lieux sont visibles (Vetö 2008, 432), mais ce lieu depuis lequel tous les non-lieux sont concevables. L'invisible prend naissance dans ce corps propre, il est ce qui rend possible l'invisible tant l'expérience de son propre corps est chargée d'invisible et de paradoxes.

Le point de rupture entre Foucault et Merleau-Ponty ne se situe pas sur ce point, mais sur le traitement de ce que Merleau-Ponty nomme des espaces seconds. Éclairons la nature de cette rupture qui, d'une part, fera apparaître le caractère original de la spatialité foucaldienne et la justification de la possibilité l'archéologie en tant que telle.

Dans La phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty décrit la naissance d'un nouvel espace dans l'espace: "Un schizophrène à la montagne s'arrête devant un paysage. Après un moment, il se sent comme menacé. Il naît en lui un intérêt spécial pour tout ce qui l'entoure, comme si une question lui était posée du dehors à laquelle il ne pût trouver aucune réponse. Soudain le paysage lui est ravi par une force étrangère. C'est comme si un second ciel noir, sans limites, pénétrait le ciel bleu du soir. […] Ce second espace à travers l'espace visible, c'est celui que compose à chaque moment notre manière propre de projeter le monde" (Merleau-Ponty 1945, 332). Le traitement de ces seconds espaces témoigne de l'intérêt du philosophe pour ces moments cosmogénétiques, que ce soit des espaces pathologiques, anthropologiques ou même esthétiques⁸. Néanmoins, cette percée vers les espaces autres aboutit à une solubilisation des espaces autres dans l'espace naturel de la perception, car "la conscience mythique ou onirique, la folie, la perception dans leur différence ne sont pas fermées sur elles-mêmes, ne sont pas des îlots d'expérience sans communication et d'où l'on ne pourrait sortir" (Merleau-Ponty 1945, 338). Ainsi cette perméabilité entre ces espaces doit laisser apparaître la primauté de l'espace de la perception: "Je ne vis jamais entièrement dans les espaces anthropologiques, je suis toujours attaché par mes racines à un espace naturel et inhumain" (Merleau-Ponty 1945, 339); "Les espaces anthropologiques s'offrent eux-mêmes comme construits sur l'espace naturel" (Merleau-Ponty 1945, 340). Le traitement des seconds espaces comme dérivés est le point où Foucault diverge. Rappelons-nous de la conférence au Cercle d'études architecturales qui reconnaissait l'importance de la phénoménologie en ce qu'elle nous a ouvert au fait que l'espace dans lequel nous vivons n'est pas celui de l'étendue absolue et homogène, mais bien plutôt "l'espace de notre perception première, celui de nos rêveries, celui de nos passions […]. Cependant, ces analyses, bien que fondamentales pour la réflexion contemporaine, concernent surtout l'espace du dedans. C'est de l'espace du dehors que je voudrais parler maintenant" (Foucault 1984, 1573). Les espaces autres, ceux du dehors, sont absolus: "nous vivons à l'intérieur d'un ensemble de relations qui définissent des emplacements irréductibles les uns aux autres et absolument non superposables" (Foucault 1984, 1574). La profondeur ne peut plus être spatialité primordiale, originaire, d'où s'originent les espaces seconds, mais n'est qu'un espace parmi d'autres. Ainsi, le titre Des espaces autres apparaît comme une réponse directe à Merleau-Ponty: les espaces seconds sont en réalité des espaces autres car l'altérité n'y est pas dérivée, mais absolue.

Comment les utopies, s'originant dans le corps, peuvent-elles avoir une telle influence sur les hétérotopies? Nous avons insisté sur leur relation, sur l'impossibilité de les séparer, cela n'entre-t-il pas directement en contradiction avec le refus d'une primauté de l'espace de la perception? Pourquoi ce regard archéologique constituant les hétérotopies ne peut pas être compris comme celui de la spatialité de la perception? Tentons d'y voir plus clair. Ce corps en tant qu'il est ce point où l'invisible et le visible viennent s'entrelacer pour aboutir à l'expérience, ce regard abordé plus tôt doit prendre origine dans ce corps, doit être une expérience de ce corps. Le corps propre est en même temps hétérotopique et utopique, il est le corps paradoxal où s'originent les lieux sans lieu qui, par le pouvoir de l'imagination, de la phantasie, peuvent colorer et transformer une hétérotopie et est en même temps l'hétérotopie première d'où s'enracine le regard archéologique. Un regard incarné dans la chair d'un corps, lieu de naissance de l'utopie, mais aussi de l'hétérotopie la plus importante qu'est la démarche archéologique. Ce corps est toujours ailleurs (Foucault 2009, 16) en tant qu'il regarde toujours ailleurs, dirigé vers l'autre. Ce corps propre est, en même temps, l'utopie la plus hétérotopique et l'hétérotopie la plus utopique. L'expérience paradoxale de mon corps, l'utopie de mon corps est l'hétérotopie la plus originaire, tant l'expérience du corps propre fait rupture avec l'expérience de la spatialité ordinaire, mais cette hétérotopie qu'est mon corps est en même temps l'utopie première, remplie de paradoxes, de lieux sans lieu, qui le rendent utopique. Donc l'archéologie est hétérotopique, l'hétérotopie la plus fondamentale car Rien d'autre qu'une extériorité faisant apparaître l'horizon invisible du visible qui ne peut prendre sens que depuis le corps utopique, corps propre d'où les utopies et l'invisible s'originent et prennent sens pour notre expérience – le corps utopique comme corps transcendantal (Sabot 2012, 15). De cette manière, une compréhension de la méthode archéologique qui se fonde sur les textes sur les hétérotopies et utopies permet d'établir l'archéologie comme méthode historique d'explicitation de l'expérience du corps propre et à partir de lui. Corps propre qui est toujours mon corps, mais toujours en même temps et paradoxalement Autre que moi-même: telle est la caractéristique la plus fondamentale du corps propre, son ouverture à l'altérité. Notre corps ne peut spatialiser qu'à être ouvert à son impossible et à son altérité: le schéma de la spatialisation n'est pas celui d'une spatialité originaire depuis laquelle se dérivent toutes les autres, mais bien plutôt d'une infinité d'espaces absolus et non réductibles les uns aux autres, mais tout en restant ouverts. La coexistence de tous les espaces ne s'origine pas dans une spatialité, mais dans la pure ouverture et la pure (im)possibilité d'une altérité ou d'une altération. Ainsi, l'archéologie ne peut prendre sens que depuis le corps propre, seul 'lieu' où nous sommes capables de nous confronter à la facticité de tout ordre.

Nous pourrions, en un certain sens, dire que l'archéologie qui prendrait origine dans le corps merleau-pontien serait une archéologie intégrative, où l'ordre institué est jugé anormal et requiert amendement afin de correspondre à celui de la perception, car le corps est matrice de tout espace (Merleau-Ponty 1964, 54). L'archéologie foucaldienne, quant à elle, est archéologie transgressive (mais il n'y a d'archéologie que transgressive, tel est le sens de la préface de Les mots et les choses) car est remise en cause l'idée d'une spatialité normale et originaire qui fonderait toutes les autres.

Nous pourrions reprocher à notre lecture d'être une injection d'éléments extérieurs à la problématique archéologique et ainsi de la transformer en quelque chose de radicalement différent, néanmoins cette reconduction vers le corps propre est un implicite de la méthode archéologique. Pour cela, nous pouvons nous tourner vers L'archéologie du savoir qui a la particularité de mettre en avant la contradiction comme loi d'existence et principe d'historicité d'un discours (Foucault 1969, 197). L'archéologie du savoir entend s'occuper de contradictions productrices de sous-systèmes discursifs (Foucault 1969, 201). Il faut comprendre que cette thématique de la contradiction apparaît, de façon explicite, dans L'archéologie du savoir, mais est déjà présente, de façon implicite, dans l'ouvrage de 1966. Balibar a pu faire apparaître l'importance de la notion de Points d'hérésies dans l'ouvrage de 1966, à tel point qu'il est maintenant impossible de comprendre pleinement l'épistémè sans faire intervenir ces Points d'hérésies (Balibar 2020, 132). Balibar nous explique qu'il faut comprendre cette notion comme "le degré de liberté (limité) que le savoir laisse à ses 'sujets' " (Balibar 2020, 137). Un degré de liberté qui se déploie au sein d'un choix qui peut être de plusieurs ordres, un choix au sein d'une rationalité donnée ou bien entre plusieurs rationalités temporellement extérieures les unes aux autres, manifestant ainsi "la non-contemporanéité d'éléments historiques" (Balibar 2020, 143). Ces points d'hérésies, présents dans Les mots et les choses, trouvent une place plus importante dans L'archéologie du savoir et n'ont un sens que depuis un individu au sein duquel s'enchevêtrent les éléments non contemporains, en ce sens, la contradiction est la loi d'existence du discours et son principe d'historicité, car c'est en cet individu – ce chiasme entre passé et futur – que prend sens la contradiction en tant que telle. Sans la compréhension de l'individu comme chiasme entre passé et futur, la contradiction perdrait son sens, son point d'ancrage. Une réflexion trouvant des échos avec la façon dont Merleau-Ponty comprenait le monde comme incompossibilités entre mon monde et celui d'autrui (Merleau-Ponty 1964, 268). La loi du discours ne peut prendre sens que depuis ce chiasme, lieu des incompossibilités entre rationalités contradictoires et incontemporaines.

Un corps propre qui n'est pas seulement le corps constituant, mais aussi un point d'exercice du pouvoir. Le lieu où le pouvoir s'est acharné à constituer un ordre prédonné. Le Foucault de Naissance de la clinique n'a pas disparu, le corps propre, comme Mathieu Potte-Bonneville l'a décrit, "est d'abord le plus impropre, tant il résulte d'événements historiques contingents et divers et tant, en définitive, le fondement de cette saisie de soi échappe radicalement au sujet" (Potte-Bonneville 2012, 80). Un corps comme constitué avant tout par le pouvoir, mais dont le caractère constituant apparaît comme enchevêtrement contradictoire dans l'élément d'un point de choix. Un caractère constituant, mais limité. Sans ce caractère constituant, Foucault se trouverait incapable d'expliquer le sens des transformations. Ainsi, Foucault dépasse ce qui pouvait apparaître comme une contradiction, d'un côté le corps propre transcendantal constituant et, d'un autre, le corps propre constitué par les rapports de forces historiques. Une telle alternative dépassée dans le corps propre constituant l'expérience dans la liberté face aux points de choix.

C'est dans cette expérience de la contradiction, de l'incompossibilité, au sein du chiasme qu'est l'individu, le corps propre, que l'archéologie peut trouver son sens et sa différence par rapport à la généalogie. Cette expérience proprement archéologique est celle de la contradiction, entre hétérotopies et utopies, entre différentes spatialités, entre époques et rationalités différentes et contradictoires. Cette expérience archéologique unissant en une expérience des éléments contradictoires ne prend sens que depuis ce corps propre, depuis lequel s'originent les expériences contradictoires et paradoxales.

Tel est, selon nous, le sens de l'archéologie. Elle est cette explicitation de l'expérience en faisant apparaître ses conditions de possibilité prenant origine dans l'expérience (de l') impossible d'un corps propre. Ce que Foucault disait de l'expérience de Bataille s'applique ici: "ce qu'elle rencontre, ce qu'elle éclaire, ce n'est pas le jour déjà levé de l'être, c'est une absence d'être – ou plutôt une absence où s'asphyxient les possibles: c'est-à-dire que l'être n'y est pas possible, et que la nuit qui fait régner la souveraine impossibilité porte à sa plus profonde épaisseur l'énigme de l'être-impossible comme présence absolue de l'être. C'est sur cette profondeur sans espoir de jour que doit demeurer ouvert le regard de l'expérience" (Foucault 2019, 129).

Ainsi, nous pouvons formuler notre définition de l'archéologie, réévaluée depuis l'importance des hétérotopies et utopies: expérience de la facticité dans une phénoménalisation de l'ordre invisible historiquement déterminé du visible dans et depuis le corps propre, lieu et origine d'incompossibilités en raison de son caractère hétérotopique et utopique.

5. Conclusion

Le concept d'hétérotopie n'est pas qu'une simple curiosité, épiphénomène dans le corpus foucaldien qui ne serait intéressant que par ses multiples usages et réinterprétations ultérieures. En réalité, l'hétérotopie prend sens au sein de la philosophie de Foucault comme une notion clé, nécessaire à la compréhension de la trajectoire du philosophe. Une telle notion se présente comme un transcendantal archéologique, car elle permet de comprendre un aspect méthodique fondamental de la méthode archéologique, l'étonnement au fondement de sa recherche. L'objet de l'archéologie demeurerait absolument invisible, inaccessible, sans la possibilité qu'il soit autre que lui-même. L'archéologie d'une culture ou d'un savoir ne peut prendre sens que depuis un caractère historique, frappant l'objet d'une facticité. Le sens de cette facticité n'est accessible que par la notion d'hétérotopie qui offre une incarnation réelle de la possibilité d'être autre. Ce n'est pas un hasard si Les mots et les choses s'ouvrent sur l'encyclopédie chinoise, l'hétérotopie livre, dans l'expérience de l'impossible impensable, l'objet et le sens de l'archéologie.

Comprendre ce rôle, si important et en même temps secondaire, de l'hétérotopie au sein de l'archéologie permet la compréhension d'autres aspects extrêmement importants. L'enchevêtrement entre hétérotopie et utopie et le caractère transcendantal de l'hétérotopie font apparaître l'importance du corps propre au sein de l'archéologie. Une importance qui n'est pas explicite, Foucault aura plutôt tendance à parler de l'individualité, mais qui, en réalité, renvoie au corps et ses pouvoirs imaginatifs et phantasiques. La deuxième percée permise par l'intégration des textes sur l'hétérotopie et utopie comme un point central de la trajectoire foucaldienne, est la compréhension que le sens de l'hétérotopie et de l'archéologie s'origine dans un corps propre. Ce dernier est le lieu de la contradiction, de choix, où les incompossibilités qui caractérisent notre monde, nos savoirs et notre histoire trouvent lieu dans des points de choix. La compréhension du caractère archéologiquement transcendantal des hétérotopies, en tant que condition de possibilité de l'archéologie en lui livrant son objet, aura permis de comprendre le caractère transcendantal du corps propre chez Foucault, en un sens tout autre, qui est son caractère constituant, ce lieu où s'originent l'invisible, le paradoxal et les incompossibilités. La possibilité de l'impossible et de l'impensable, d'un devenir-autre réel, trouve espoir dans l'être-autre réel et énigmatique de notre corps propre utopique, en ce qu'il est ce toujours-ailleurs.

Competing Interests

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