1. Hinführung

Die Solidaritätsappelle haben in den letzten Jahren erheblich zugenommen. Ob seitens sozialer Bewegungen wie Black Lives Matter, #MeToo, Ni una menos oder im Zuge des Klima-Aktivismus: Überall wird dazu aufgerufen, sich solidarisch zu geben. Dabei fällt auf, dass diese Appelle bisweilen äußerst heterogen sind. So wurde während der Corona-Pandemie Solidarität sowohl für als auch gegen die Maßnahmen gefordert. Ähnlich verhält es sich bei aktuellen militärischen Konflikten wie dem russischen Angriffskrieg auf die Ukraine sowie dem Terroranschlag auf Israel und dem anschließenden Krieg in Gaza. Auch hier kommen Solidaritätsaufrufe aus entgegengesetzten Lagern. Der Begriff der Solidarität erscheint somit nicht so sehr als Ausdruck einer geteilten normativen Orientierung, sondern vielmehr als Schauplatz konkurrierender Ansprüche auf moralische und politische Deutungshoheit.

Hat es damit schon sein Bewenden? Oder ist Solidarität doch mehr als ein polyvalenter Krisenindikator und umkämpfter Begriff? Tatsächlich ist nicht nur im politischen Aktivismus umstritten, was unter Solidarität zu verstehen ist; auch auf der theoretischen Ebene gibt es keinen Konsens darüber, welche Tragweite das Konzept hat: Kommt Solidarität nur für die Binnenverhältnisse einer partikularen Gruppe infrage oder lassen sich solidarische Beziehungsweisen über die eigene Gemeinschaft hinaus universalisieren? Gibt es so etwas wie eine normative Verpflichtung zur Solidarität oder geht es lediglich um eine spontane, oft affektive Verbindung? Meint Solidarität notwendig Wechselseitigkeit oder gibt es auch einseitige Formen? Muss Solidarität als symmetrisch konzeptualisiert werden oder ist ein asymmetrisches Verständnis ebenso möglich? Und welche Rolle spielt Solidarität bei der Vertiefung und Ausweitung demokratischer Verhältnisse?

Im Folgenden will ich diese Fragen (zumindest ein Stück weit) klären, indem ich die jeweilige Logik der Solidarität zweier Spielarten der aktuellen Demokratietheorien herauspräpariere. Konkret gehe ich zuerst auf die kooperative Logik der Solidarität ein, wie sie Jürgen Habermas und Rahel Jaeggi im Kontext ihrer deliberativen Demokratieauffassung entwickeln (Abschnitt 2), um daran anschließend die postfundamentalistische Logik der Solidarität von Chantal Mouffes und Oliver Marcharts hegemonietheoretischer Demokratiekonzeption zu erörtern (Abschnitt 3). Dabei sollen nicht nur Unterschiede in der Auffassung von Demokratie entlang des Verständnisses von Solidarität herausgearbeitet, sondern auch offene Punkte thematisiert werden, um so zu einer eigenständigen Perspektive zu gelangen. Es soll vor allem geklärt werden, wodurch solidarische Beziehungen motiviert werden und inwiefern sie das demokratische Selbstverständnis beeinflussen. Meine eigenen Überlegungen begreife ich dabei im Sinne einer reflexiven demokratischen Selbstkritik, die sowohl Momente der Exteriorisierung aufnimmt, wie sie insbesondere in Marcharts Ausführungen zur solidarischen Selbstentfremdung auftauchen, als auch jene Rückwirkungen auf das eigene demokratische Selbstverständnis in Rechnung stellt, die Jaeggi als Eintreten für eine gemeinsame Lebensform beschreibt. Diese Verschränkung ist das Kennzeichen dessen, was ich als reversible Logik der Solidarität bezeichne (Abschnitt 4).

2. Die kooperative Logik der Solidarität: Habermas und Jaeggi

Innerhalb der neueren Kritischen Theorie der Frankfurter Schule nimmt der Begriff der Solidarität eine zentrale Stellung ein. Greifbar wird er wohl am eindringlichsten im reichhaltigen Œuvre von Jürgen Habermas. Dieser befreit den Solidaritätsbegriff nicht nur von essentialistischen Vereinnahmungen, indem er ihn von der Bindung an einen naturwüchsigen 'Volksgeist' oder eine vorpolitische 'Schicksalsgemeinschaft' löst (Habermas 1998, 99 und 117), sondern er zeigt zugleich auf, inwiefern Solidarität innerhalb demokratischer Gebilde als notwendiges Pendant zur Gerechtigkeit fungiert.¹

Habermas' Verständnis von Demokratie fußt auf Überlegungen zu einer kommunikativ verfassten Vernunft. Rationalität bewährt sich für ihn in der Kritisierbarkeit und Begründungsfähigkeit des sprachlichen Austauschs, indem haltbare Argumente für die eigenen Aussagen und Überzeugungen geliefert werden. Der Maßstab der Vernunft ist dabei kein externer, sondern ein interner – oder genauer: ein relational-prozessualer. Erst eine so verstandene deliberativ grundierte Vernunft kann in den Augen Habermas' das Potential der Aufklärung voll entfalten, ohne in einen prämodernen Fundamentalismus zurückzufallen (vgl. Habermas 1988). Zugleich beinhaltet die sprachliche Verfasstheit von Rationalität ein Kontigenz- und Konfliktbewusstsein, das jedwede Position der Möglichkeit der Revision aussetzt: Jede Äußerung kann hinsichtlich ihrer Geltung durch das Hervorbringen von Gründen wieder infrage gestellt werden (vgl. Habermas 1981, 100). So können nur diejenigen Argumente, die einer eingehenden intersubjektiven Prüfung standhalten, als (vorläufig) begründet und konsensfähig gelten. Die Sprache erlaubt folglich eine Konsensfindung mittels der Begründung von Aussagen im Rückgriff auf den "zwanglosen Zwang des besseren Arguments" (Habermas 1984, 116).

Diese sprachphilosophischen Einsichten werden von Habermas auch für demokratietheoretische Überlegungen fruchtbar gemacht. Um sein eigenes Demokratieverständnis zu konturieren, grenzt Habermas es vom liberalen und vom republikanischen Modell ab (vgl. Habermas 1999a): Im Liberalismus besteht die Funktion von Politik darin, den Bürger*innen die Unantastbarkeit der negativen Freiheitsrechte zu garantieren. Zentral ist dabei die Aufgabe des Staates, die rechtmäßige Durchsetzbarkeit der Interessen von Privatpersonen sicherzustellen. Politik wird vornehmlich als Mittel zum Zweck verstanden, indem es lediglich um die Wahl der geeigneten Interessensvertretung geht. Im republikanischen Demokratieverständnis hingegen gewährleistet Politik die egalitäre Teilhabe aller Bürger*innen an öffentlichen Angelegenheiten. Dieser Fokus auf die gemeinsame Praxis rückt nicht nur positive Teilhaberechte in den Vordergrund, sondern zielt zugleich auf das gute Leben aller im Sinne des Gemeinwohls. Politik wird als Aushandlung gemeinsamer Anliegen in einem öffentlichen Verständigungsprozess verstanden.

Wiewohl der Liberalismus auf begrüßenswerte Weise den Schutz des Einzelnen in den Mittelpunkt rückt und die Menschenrechte in Verfassungen verankert, blendet er laut Habermas das Vernunftpotential des intersubjektiven Austausches im Hinblick auf die Selbstorganisation der Gesellschaft aus und reduziert Politik auf Ökonomie. Und auch der Republikanismus sitzt auf einer fraglichen Verkürzung auf: Er setzt die Homogenität der Gemeinschaft einfach voraus, ohne die Heterogenität moderner Gesellschaften zu sehen respektive mit Differenzen produktiv umgehen zu können. Bei aller Nähe seiner Überlegungen zu einer republikanischen Konzeption macht Habermas zudem geltend, dass diese in einer allzu idealistischen Weise auf die Tugenden gemeinwohlorientierter Bürger*innen rekurriert und Politik auf Ethik einschränkt.²

Seinen eigenen Ansatz der deliberativen Demokratie präsentiert Habermas als innovative Kombination von Liberalismus und Republikanismus, die deren Einseitigkeiten vermeidet: Im Sinne der republikanischen Tradition hält Habermas an der gemeinsamen Meinungs- und Willensbildung als Voraussetzung einer demokratischen Selbstorganisation fest und räumt der Volkssouveränität oberste Priorität ein. Im Sinne des Liberalismus wiederum betrachtet er die rechtstaatliche Verfassung und die Wahrung subjektiver Rechte als irreduzibles Element der modernen Demokratie, um das Individuum gleichermaßen vor einem unzulässigen staatlichen Eingriff sowie vor der Tyrannei der Mehrheit zu schützen. Habermas verfolgt daher mit seiner Konzeption der deliberativen Demokratie das Ziel, den intrinsischen Zusammenhang von Rechtsstaatlichkeit und Volkssouveränität aufzuzeigen. Ermöglicht wird diese Synthese von negativen Freiheitsrechten und positiven Teilhaberechten durch den ko-konstitutiven Zusammenhang von privater und öffentlicher Autonomie: Menschenrechte ermöglichen die Ausübung der Volkssouveränität, ebenso wie die Volkssouveränität Menschenrechte garantiert (vgl. Habermas 1999b).

Die Geltungsbasis politischen Handelns wird dabei aus der Struktur sprachlicher Kommunikation entlehnt: Die demokratischen Teilnahmerechte müssen allen Betroffenen erlauben, selbst die Grundsätze zu klären, nach denen sie regiert werden wollen. Um den reziproken Austausch aller zu gewährleisten, haben für Habermas daher sowohl staatlich-formelle Körperschaften als auch informelle Arenen deliberativ verfasst zu sein. Hiervon ausgehend benennt er die Rechtsstaatlichkeit als die erste Säule der Demokratie: Das Recht erweist sich dann als legitim, wenn sich die Betroffenen nicht nur als Adressat*innen, sondern zugleich als Autor*innen der Gesetze verstehen. Die Legitimation des Rechtstaates besteht in einem öffentlich-deliberativen Verfahren, das sich zugleich gegen eine monologische und einmalige Etablierung von Normen verwehrt. Habermas hält daher fest: "Der Rechtstaat [ist] ohne radikale Demokratie nicht zu haben und nicht zu erhalten." (Habermas 1992, 13) Die Rechtsstaatlichkeit geht nach Habermas aus einer gemeinsamen, d.h. prozessual verfassten Willensbildung hervor und bleibt permanent auf sie verwiesen. Die zweite Säule der Demokratie bildet für Habermas die kritische Zivilgesellschaft. Ihre Partizipation darf sich nicht nur auf Wahlen beschränken; vielmehr muss sich die Zivilgesellschaft auch unabhängig vom Urnengang kritisch artikulieren können, um staatliche Institutionen mit guten Gründen von notwendigen Revisionen zu überzeugen. Die Interaktion zwischen der rechtsstaatlich institutionalisierten Willensbildung und der freien Meinungsbildung in der politischen Öffentlichkeit ist für Habermas die Kennmarke eines lebendigen demokratischen Gebildes und daher permanent zu gewährleisten.

Die deliberative Demokratie weiß sich gleichermaßen an die Rechtsstaatlichkeit und die Volkssouveränität rückgebunden, um die Freiheit des Einzelnen sowie die Gleichheit aller im Zusammenspiel formeller und informeller – stets im wortwörtlichen Sinne zu verstehender – parlamentarisch konzipierter Institutionen zu gewährleisten. Doch welche Rolle spielt nach Habermas – um auf die Fragestellung des Beitrages zurückzukommen – die Solidarität innerhalb des demokratischen Dispositivs und welche Logik wird ihr zugebilligt?

Mit der markanten wie zunächst enigmatischen Beschreibung von Solidarität als das "Andere der Gerechtigkeit" macht Habermas deutlich, dass Solidarität als notwendiges Pendant zur "individualistische[n] Vereinseitigung" (Habermas 1991, 70) liberaler Gerechtigkeitskonzeptionen anzusehen ist. Solidarität stellt, so seine These, einen "gemeinsamen Lebenszusammenhang" allererst sicher und richtet sich "auf das Wohl der in einer intersubjektiv geteilten Lebensform verschwisterten Genossen" (Habermas 1991, 70). In der Habermas'schen Lesart kommt dem modernen Nationalstaat die Funktion zu, diesen solidarischen Zusammenhang auch für diverse Lebensformen zu formieren, da ohne eine verfassungsrechtliche Rahmung nicht alle Bürger*innen – unabhängig von Ethnie, Religion oder Kultur – dieselbe Möglichkeit besäßen, frei und egalitär an politischen Prozessen teilzunehmen. Das Prinzip der Gerechtigkeit wird demnach nicht nur abstrakt konzipiert, sondern auch konkret vollzogen, indem die Bedingungen zur Verwirklichung demokratischer Werte institutionell gewährleistet werden. Das aber heißt: Erst wenn Solidarität in das demokratische Dispositiv eingeschrieben wird, kann Demokratie – und mit ihr die Grundnormen der Freiheit und Gleichheit aller Bürger*innen – überhaupt praktisch werden. Solidarität fungiert bei Habermas nicht als Appendix von Freiheit und Gleichheit; vielmehr tritt sie in seiner post-essentialistischen Konzeption als Bedingung der konkreten Ausgestaltung von Demokratie in einer plural-heterogenen Gesellschaft auf. Kurz: Solidarität garantiert nichts anderes die Verklammerung von Freiheit und Gleichheit in der konkreten demokratischen Praxis.³

Habermas kommt das Verdienst zu, den Solidaritätsbegriff aus essentialistischen Fängen gelöst zu haben; Solidarität beruht nicht mehr auf einer vorgegebenen Substanz (Geschichte, Kultur, Ethnie etc.), sondern auf der gemeinsamen Selbstbindung an eine demokratische Verfassung. Ohne Solidarität bleiben Freiheit und Gleichheit abstrakt und unverbunden – und das heißt im Umkehrschluss: Solidarität ermöglicht das Praktischwerden der demokratischen Grundwerte. Allerdings wird Solidarität bei Habermas als bürgerliche verstanden: Sie kann nur zwischen bereits rechtlich anerkannten Subjekten ihre Wirkung entfalten. Damit bleibt unklar, wie Solidaritätsbeziehungen mit und zwischen jenen aussehen können, denen der Bürger*innen-Status vorenthalten wird.⁴ Zudem bleibt offen – um auf meine eingangs gestellte Frage nach den Logiken der Solidarität zurückzukommen –, wie die angeführten "Kooperationsverfahren" im Detail zu fassen sind und welcher Logik sie genau gehorchen.

Auf diese Frage, wie Solidaritätsbeziehungen als eine ganz "bestimmte Art der Kooperation" (Jaeggi 2021, 49) verstanden werden können, geht Rahel Jaeggi ein. Der Rückgriff auf Jaeggi mag zunächst verwundern, spielt doch Solidarität weder in Entfremdung (Jaeggi 2016) noch in Kritik der Lebensformen (Jaeggi 2014) als terminus technicus eine tragende Rolle. Ebenso ist auffallend, dass der Begriff der Solidarität im Gesprächsband mit Nancy Fraser Capitalism. A Conversation (Fraser und Jaeggi 2018) zwar mehrmals vorkommt, aber fast ausnahmslos von Jaeggis Gesprächspartnerin verwendet wird. Eine explizite Auseinandersetzung mit dem Solidaritätsbegriff findet sich allerdings in Jaeggis Beitrag "Solidarity and Indifference" (Jaeggi 2001). Dieser Artikel, der in luzider Form die inhärente Logik der Solidarität thematisiert, ist 2021 in überarbeiteter Form unter dem Titel "Solidarität und Gleichgültigkeit" (Jaeggi 2021) auch auf Deutsch erschienen. Er dient für die folgende Rekonstruktion als Materialgrundlage.⁵ Die Nachzeichnung ihrer Überlegungen wird auch zeigen, dass Solidarität sowohl für Jaeggis Verständnis von Entfremdung als auch ihre Auffassung von Lebensform ein operativer Status zugebilligt werden muss.

Um zu einem angemessenen Verständnis von Solidarität zu gelangen, grenzt Jaeggi in ihren vielschichtigen Ausführungen den Solidaritätsbegriff von nicht-solidarischen Beziehungsweisen ab. Ihr zentrales Anliegen besteht darin, Solidarität als eine sowohl egoistische als auch altruistische Konzeptionen transzendierende Kategorie zu fassen: Solidarität muss sich einerseits von asymmetrischen Formen des Zwischenmenschlichen – wie Mitleid oder Wohltätigkeit – und andererseits von instrumentalistischen Verkürzungen, in denen der andere lediglich als Mittel zum Zweck kalkulierender Eigeninteressen gesehen wird, differenzieren lassen. Auch lasse sich Solidarität weder als Freundschaft, da sie über ein persönliches Verhältnis hinausgehe, noch als 'naturwüchsige' Gemeinschaft, bei der Solidarität selbstredend einfach vorläge, verstehen. Kurz: Solidarität ist für Jaeggi weder asymmetrisch und instrumentalistisch noch rein persönlich oder natürlich.

Ausgehend von dieser negativen Kartographierung unternimmt Jaeggi den Versuch, die inhärente Logik von Solidarität positiv zu bestimmen. Solidarität stelle "eine symmetrische, gegenseitige und wechselseitige Beziehung" (Jaeggi 2021, 55) dar, die als ein Für-einander-Eintreten künstlich hergestellt und aktiv vollzogen werden müsse. Diese Form der Realisierung spielt sich nach Jaeggi sowohl auf einer theoretischen Ebene ab, indem "das eigene Schicksal im Schicksal des Anderen" (Jaeggi 2021, 55) erkannt wird, als auch auf einer praktischen Ebene, auf der eine reziproke Abhängigkeit konkret in die Tat umgesetzt wird.

Bei der Charakterisierung der von ihr intendierten Logik der Solidarität hebt Jaeggi mit der Feststellung an, dass Solidarität bereits im alltäglichen Verständnis nicht nur als nicht-hierarchisch gefasst wird, sondern ihr – über etwaige Bündnisse und Verträge hinausgehend – eine "'tiefere' Verpflichtung" (Jaeggi 2021, 52) innewohnt, die in so etwas wie geteilten Werten oder einem gemeinsamen Interesse gründet. Solidarität geht damit über ein strategisches Koalieren hinaus. Diese Form des Miteinanders zeigt sich für Jaeggi in einer philosophischen Nachbetrachtung darin, dass die geteilten Ziele "sich nur gemeinsam konstituieren (lassen)" (Jaeggi 2021, 58). Die Kooperation besteht folglich darin, den Anderen nicht als potentiellen Konkurrenten, sondern im Sinne einer sozial konzipierten Freiheit als Bedingung möglicher Selbstverwirklichung anzuerkennen.⁶ Solidarität zielt somit nicht nur und primär auf das Wohl des Anderen ab, sondern erweist sich in ihrem vollen Umfang immer auch als ein Eintreten für die gemeinsame Lebensform.⁷ Um den Entfremdungstendenzen eines sozialen Atomismus entschieden entgegenzusteuern, betont Jaeggi mit Nachdruck diese spezifische Gemeinsamkeit des Für-Einander:

Sofern wir eine gemeinsame Lebensform teilen, ist solidarische Unterstützung zu verstehen als eine Verpflichtung nicht nur gegenüber dem Anderen, sondern gegenüber der Bewahrung dieser gemeinsamen Lebensform. Insofern ist Solidarität "weder egoistisch noch altruistisch". Solidarität ist folglich ein sittlicher, ein ethischer Begriff; Solidarisch-Sein kann verstanden werden als ein Ausdruck der eigenen Identität in ihrem Verhältnis zu den Anderen (zum gemeinschaftlichen Leben). (Jaeggi 2021, 60)

Jaeggi kommt das Verdienst zu, die Habermas'schen Überlegungen zur Solidarität nicht nur hinsichtlich ihrer inhärenten Duplizität – das Eintreten für den Anderen als Eintreten für die gemeinsame Lebensform – explizit ausbuchstabiert, sondern – im Rückgriff auf ein an Hegel angelehntes Verständnis von Sittlichkeit – auch deutlich gemacht zu haben, dass das Sein des Einzelnen in der Abhängigkeit von Anderen gründet. Solidarische Relationen erweisen sich damit auf einer theoretischen und praktischen Ebene als unumgänglich, um das Wohl des Individuums im Zusammenleben innerhalb einer Lebensform adäquat zu gewährleisten und damit auch aus normativer Perspektive (neo-)liberalen Entsolidarisierungsprozessen entgegenzutreten. Während Habermas Solidarität unter politischen und demokratischen Vorzeichen fasst, verankert Jaeggi sie weit stärker im sozialontologischen Bereich: Solidaritätsbeziehungen konstituieren das sich durch Kooperation auszeichnende gesellschaftliche Sein. Solidarität ist bei Jaeggi nicht nur ein ethisch-sittlicher Begriff, sondern – analog zu Habermas' Konzeption einer bürgerlichen Solidarität – rückgebunden an eine gemeinsame Lebensform. Worin das genuin Demokratische einer Lebensform besteht, beantwortet Jaeggi weitgehend implizit im Rückgriff auf Dewey und Honneth, indem sie die zuvor herausgearbeitete Logik einer wechselseitig-solidarischen Kooperation gleichermaßen als reflexive und kollektive Selbstbestimmung begreift (vgl. Jaeggi 2014, 344). Für eine Solidarität mit Menschen, die sich außerhalb der eigenen Lebensform befinden, scheint in dieser Konzeption kein Platz zu sein. Ausbrüche aus der angezeigten Logik einer Binnen-Solidarität erweisen sich aufgrund der wechselseitig-symmetrisch verstandenen Interdependenzen nicht nur als normativ problematisch, sondern geradezu als denkunmöglich.

Als Pendant dieses Verständnisses des sozialen Seins als Sittlichkeit kann die post-fundamentalistische Betrachtung des Sozialen von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe betrachtet werden. Diese rücken aus einer hegemonietheoretischen Perspektive die stets mögliche Form der Politisierung sedimentierter Verhältnisse in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen und weisen darauf hin, dass auch Rationalitäten nicht vom Himmel gefallen, sondern als mögliche Standards selbst immer schon aus einer Streitgeschichte hervorgegangen sind. Im Gegensatz zur Deliberation wird nicht mehr ein homogener politischen Raum vorausgesetzt, der die prinzipielle Gleichberechtigung aller Teilnehmer*innen in Anspruch nimmt, sondern aufgezeigt, dass jede Ordnung – auch eine rationale – als durchmachtete mit Ein- und Ausschlüssen operiert.

Jaeggi hegt große Vorbehalte gegenüber der von ihr so bezeichneten "agonistischen Demokratietheorie". Diese operiere – im Gegensatz zu einer normativ grundierten Kritik der Lebensformen – lediglich im Modus des Konflikts, ohne zum Kritisierten eine Beziehung herzustellen. Jaeggi wirft vor allem Mouffe vor, nicht deutlich machen zu können, warum man für ein bestimmtes politisches Projekt eintreten sollte. Damit leide das agonistische Modell von Demokratie an einem gravierenden normativen Defizit:

Ich halte diese Positionen aus verschiedenen Gründen für unplausibel. Wie eigentlich soll die auch von den Vertretern der Agonalitätsthese geforderte 'Politisierung' stattfinden, wenn nicht in Debatten über kulturelle Hegemonien, die Debatten über Lebensformen sind? Wenn diese aber so grundlegend 'agonistisch' strukturiert wären, dass sie noch nicht einmal von der Unterstellung der Begründbarkeit und dem damit einhergehenden Erheben von Geltungsansprüchen lebten – wie käme es dann überhaupt noch zur Auseinandersetzung? Die Agonalitätstheorie verfehlt also, so meine These, ganz grundlegend das, was ich den Beziehungscharakter von Konflikten nennen möchte, und sie schätzt deren innere Dynamik falsch ein, wenn sie versucht, die mit ihnen verbundenen Geltungsansprüche einzuklammern. (Jaeggi 2014, 57)

Vor diesem Hintergrund skizziere ich im nächsten Abschnitt das Mouffe'sche Verständnis des Politischen sowie ihre Auffassung von Demokratie. Dabei soll auch aufgezeigt werden, wie auf das von Jaeggi monierte Defizit, den "Beziehungscharakter von Konflikten" nicht weiter zu bedenken, reagiert werden kann. Zugleich soll dargelegt werden, wie Oliver Marchart im Anschluss an eine postfundamentalistische Ontologie des Politischen ein radikaldemokratisches Verständnis von Solidarität entwickelt.

3. Die postfundamentalistische Logik der Solidarität: Mouffe und Marchart

Mouffe entwickelt zusammen mit Ernesto Laclau in Hegemony and Socialist Strategy (Laclau und Mouffe 1985) eine sozio-politische Ontologie radikaler Negativität, um neue Kollektivierungs- und Politisierungsformen – gemeint sind die Neuen Sozialen Bewegungen – theoretisch zu fassen. In Fortführung poststrukturalistischer Einsichten machen die beiden geltend, dass sich (sozio-politische) Identitäten nur über differentielle Relationen konstituieren.⁸ Die Einsicht in die diskursive Verfasstheit des Sozialen führt zur Annahme, dass jede Gesellschaft von inneren Spaltungen durchzogen bleibt und eine vollständige Totalisierung derselben genauso ein unmögliches Unterfangen darstellt wie eine restlos inklusive Ordnung. Die Gesellschaft besitzt weder eine ihr gleichsam "wesenhafte" Gestalt noch einen "letzten" Grund; die Gesellschaft gibt es folglich nicht; sie erweist sich als "unmögliches Objekt" (vgl. Laclau 1990 und Marchart 2013a). Daraus folgt, dass die Möglichkeiten, soziale Beziehungen und damit gesellschaftliche Ordnungen zu formieren, kontingent sind und prinzipiell für Restrukturierungen offen bleiben.

Sozio-politische Ordnungen erhalten ihre Stabilität immer nur vorübergehend aufgrund hegemonialer Kräfteverhältnisse in Abgrenzung zu einem "konstitutiven Außen"⁹ und müssen daher als Ausdruck bestimmter Machtkonstellationen verstanden werden. Sie sind aus politischen Kämpfen hervorgegangen; und auch bereits etablierte Strukturen lassen sich stets von Neuem politisieren. Reartikulationen dieser Art trennen das diskursive Feld in unterschiedliche Lager, indem sich Allianzen mittels sogenannter Äquivalenzketten bilden und eine gegenhegemoniale Kraft entfalten können. Der Clou dieser Überlegungen besteht darin, dass sich diese Bündnisse rein negativistisch über eine geteilte Opposition bestimmen, ohne ihre inhärente Vielfalt zu verlieren. Gegen eine essentialistisch konzipierte oder an vorgegebene Identitäten rückgebundene Auffassung des Sozialen plädieren Laclau und Mouffe dafür, die Heterogenität nicht auf einen Wesenskern zu reduzieren, sondern ihre Stoßkraft gerade in Abgrenzung zur bestehenden Hegemonie und in der Entfaltung ihrer inhärenten Pluralität zu sehen. Auch wenn Laclau und Mouffe vornehmlich (queer-)feministische, anti-rassistische, ökologische und pazifistische Bestrebungen im Auge haben, die eine Allianz gegen die kapitalistisch-neoliberale Ordnung schmieden könnten, ist es wichtig festzuhalten, dass aus der Einsicht in die negative Ontologie des Sozialen und dem Verweis auf gegenhegemoniale Mobilisierungslogiken mittels Äquivalenzketten nicht per se ein progressives politisches Projekt folgt.

Die Pointe einer post-fundamentalistischen Theorie des Sozialen und dessen stets möglicher Politisierung besteht darin, dass die Möglichkeit eines identitätsbasierten Zusammenlebens – etwa in einer auf Sittlichkeit beruhenden Lebensform – radikal infrage gestellt wird. Stattdessen wird die konstitutive Dimension des Antagonismus betont und auf die irreduzible Spaltung des Sozialen hingewiesen. Jede soziale Ordnung erweist sich als kontingent und könnte immer auch anders sein. Einem kooperativen Verständnis des Sozialen, das Jaeggi im Rückgriff auf Habermas und Honneth entwickelt, wird ein dissoziativer Begriff des Politischen entgegengehalten. Der daraus resultierende Verlust an Selbstidentität wird von post-fundamentalistischer Seite aus nicht beklagt, sondern als produktives Moment gesehen, die Räume potentieller Politisierung radikal zu erweitern und die soziale Situierung nicht als schicksalshaft, sondern als veränderbar zu betrachten.

Die Frage, die sich in erster Linie Mouffe in ihren Texten im Anschluss an Hegemony and Socialist Strategy stellt, ist, wie sich das Ausfechten der Kämpfe um Hegemonie demokratisch bestreiten lässt, ohne in einer traditionellen Weise auf normative Prinzipien zurückgreifen zu müssen.¹⁰ Ihre Antwort lautet: Eine demokratische Bearbeitung der Entgründung des Sozialen sowie der darin inhärenten Kontingenz und Konfliktualität – wenn soziale Ordnungen immer auch anders sein könnten, impliziert das einen Streit über das spezifische Arrangement¹¹ – findet genau dann statt, wenn der jeder Gesellschaftsordnung inhärente Antagonismus zu einem Agonismus gezähmt wird. In diesem werden die politischen Kontrahenten nicht mehr als zu eliminierende Feind*innen betrachtet, sondern als legitime und zu respektierende Gegner*innen (vgl. Mouffe 2008, 29–30).

Die Kritik Jaeggis, dass Vertreter*innen der Agonalitätsthese den Konflikt in der Weise überbetonen, dass sie die Beziehungsebene aus dem Blick verlieren, ist gerade vor dem Hintergrund der Transformation des Antagonismus in einen Agonismus nicht haltbar. Der Registerwechsel von antagonistischen Feind*innen, die gleichsam um Leben und Tod kämpfen, zu agonistischen Kontrahent*innen, die ihren Dissens symbolisch austragen und auf physische Gewalt verzichten, beinhaltet eine Selbstbindung an das demokratische Dispositiv von Freiheit, Gleichheit und Selbstregierung. Die demokratischen Gegner*innen, so Mouffe, teilen miteinander einen symbolischen Raum, der sich durch die "gemeinsame Bindung an ethisch-politische[] Prinzipien" (Mouffe 2008, 103) auszeichnet. Die von ihr in den Blick genommenen "Prinzipien" erweisen sich jedoch nicht als zeitenthobene Fundamente sub species aeternitatis, sondern haben sich geschichtlich einerseits aus der antiken Konzeption von Demokratie, die um die Werte der Gleichheit und Selbstregierung kreist, und andererseits aus dem Erbe der bürgerlichen Revolution in Form von Freiheit und Menschrechten ergeben. Die Bindung an Grundwerte – und auf diesen Aspekt kommt es Mouffe in ihren demokratietheoretischen Ausführungen gerade an – kann allerdings weder im Sinne eines "übergreifenden Konsens[es]" (vgl. Rawls 2003, 219–265) vorausgesetzt noch mittels eines "eigentümlich zwanglosen Zwang[s] des besseren, weil einleuchtenderen Arguments" (Habermas 1984, 116) in einem deliberativen Verfahren hergestellt werden, sondern wird konflikthaft ausgetragen (vgl. Mouffe 2008, 8). Anders formuliert: Nach Mouffe geht der Konsens über die Bindung an Freiheit und Gleichheit nicht positiv auf einen hypothetischen Urzustand im Sinne von Rawls oder eine deliberativ hergestellte Zustimmung im Habermas'schen Sinne zurück, sondern besteht rein negativ im politischen Streithandel über diese Grundwerte und deren Verhältnisbestimmung. Denn was die Freiheit des Einzelnen und die Gleichheit aller besagt, ist alles andere als ausgemacht und muss in demokratischen Aushandlungsprozessen immer wieder erstritten werden.

Damit sich die Bindung an geteilte ethisch-politische Werte reproduzieren und eine gewaltsublimierende Transformation eines antagonistischen in einen agonistischen Konflikt vollziehen kann, ist folglich ein permanentes symbolisches (und nicht etwa physisches) Austarieren des Verhältnisses von Freiheit und Gleichheit erforderlich. Die kontinuierliche Austragung dieses Streits ist jedoch nur dann möglich, wenn es tatsächlich eine Pluralität miteinander konfligierender Projekte gibt, die eine differente Auslegung dieser Prinzipien vertreten und eine leidenschaftliche Identifikation mit anderen Positionen erlauben. So hält Mouffe in Über das Politische unmissverständlich fest: "In einer pluralistischen Demokratie sind solche Meinungsverschiedenheiten nicht nur legitim, sondern notwendig." (Mouffe 2007, 43) Wird der Konflikt still gestellt oder auf eine einheitliche Auffassung reduziert – wie es gegenwärtig bei der sich als alternativlos gerierenden (neo-)liberalen Hegemonie der Fall ist –, implodiert auch der notwendig heterogene Raum der Demokratie. Daher gilt es – und hierin besteht die demokratiepolitische Pointe – jenen entschieden entgegenzutreten, die eine für die Demokratie konstitutive Pluralität zu eliminieren trachten. Die "Feind*innen" der Demokratie sind für Mouffe also nicht in erster Linie als "äußere" Feind*innen zu fassen, sondern "endogen" zu verorten: Es handelt sich um jene, die den die Demokratie lebendig haltenden Dissens zu eliminieren suchen. Die vermeintliche Neutralität des Liberalismus unter den Auspizien der formalen Rechtsgleichheit sowie die Deliberation mit ihrer Konsensfixiertheit ersticken den politischen Streithandel. Demokratie gibt es nur im offenen Konflikt um ihre Gestaltung – oder gar nicht.

Das Problem in der Konzeption von Mouffe scheint mir daher nicht das von Jaeggi monierte normative Defizit zu sein, sondern darin zu liegen, dass sie nicht expliziert, wie und warum der demokratische shift vom Antagonismus zum Agonismus vonstattengehen soll. Wo die liberale Tradition noch auf die gleichermaßen egoistische und kalkulierende Vernunft des Individuums setzt, das sich lieber einem Souverän unterordnet als permanent um Leib und Leben zu fürchten, schweigt sich Mouffe über die Gründe des Registerwechsels aus, ohne die soziale Grundlosigkeit selbst nochmals in das demokratische Projekt einzuschreiben. Mouffe setzt so etwas wie einen gemeinsamen demokratischen Boden, innerhalb dessen "agonal" und nicht "antagonistisch" gestritten wird, schlichtweg voraus.¹²

Für die hier verfolgte Fragestellung lässt sich zudem noch eine weitere Leerstelle ausmachen. Für Mouffe besteht die paradoxe Situation der Demokratie darin, dass sie nicht in der Lage ist, Freiheit und Gleichheit in ein Equilibrium zu bringen, sondern diese sich widerstreitenden Prinzipien – Gleichheit aller im Sinne der Volkssouveränität, Freiheit des Einzelnen im Sinne der Menschrechte – stets von Neuem aushandeln muss. Dabei fällt auf, dass der Kategorie der Solidarität kein Ort innerhalb des demokratischen Dispositivs zugebilligt wird.¹³ Diese Leerstelle schließen innerhalb der postfundamentalistischen Theoriebildung die Ausführungen von Marchart, der nicht nur Solidarität als Kernbegriff der radikalen Demokratietheorie einführt, sondern zugleich eine demokratische Ethik entwickelt und dezidiert auf das Verhältnis der Demokratie zur eigenen Grundlosigkeit eingeht.¹⁴

Marchart stellt ebenso wie Mouffe die Frage, inwiefern die ontologische Dimension sozialer Entkörperung zu einer demokratischen Politik führen kann. Im Gegensatz zu einer schlichten Gleichsetzung einer antagonistischen Konzeption des Politischen mit demokratischer Politik, stellt Marchart auf ein spezifisches Verhältnis zur eigenen Grundlosigkeit ab, das die Demokratie in seinen Augen auszeichnet. In dieser wird das Scheitern einer Letztbegründung dahingehend akzeptiert, dass die Unmöglichkeit einer Zurückführung auf eherne Fundamente eigens symbolisch dargestellt wird. Anstelle des Versuchs, feste Grundsätze – seien es die Gesetze des Marktes oder die Einsichten der Vernunft – zu installieren, inszeniert die Demokratie ihre Entgründung, indem sie zugleich auf vorläufige, aber stets revidierbare Gründungsversuche abstellt. Mit anderen Worten: Neben der Zurückweisung von Letztbegründungen zeigt Marchart auf, dass es nicht um eine simple Überwindung des Fundamentalismus im Sinne eines Antifundamentalismus geht, sondern interimistische Grundlegungen unumgänglich sind. Entgegen einem frei flottierenden Relativismus betont er die Notwendigkeit von vorübergehenden Stabilisierungen; ohne diese würden soziopolitische Verhältnisse sich letztlich als "psychotisch" erweisen (Marchart 2010, 201). Unter Postfundamentalismus versteht Marchart daher weder einen Fundamentalismus noch einen Antifundamentalismus; vielmehr insistiert er trotz (oder besser: aufgrund) der Abwesenheit eines letzten Grundes auf der Notwendigkeit vorläufiger Gründungen.

Daraus ergibt sich eine merkwürdige – und anders als bei Mouffe gelagerte – Paradoxie: Während bei Mouffe der Antagonismus zum Agonismus gezähmt und Konflikte um die Ausrichtung der Demokratie einfach nach innen verlagert werden, radikalisiert Marchart die der Demokratie inhärente Abgründigkeit: Zwar muss die Demokratie sich, um ihren hegemonialen Anspruch zu artikulieren, gegen andere Regime durchsetzen und sich als wehrhaft erweisen, sie weiß aber mit der Affirmation von Kontingenz um ihre eigene Vorläufigkeit und stellt diese in einer Repräsentation der Leerstelle zur Schau. Gegenläufig zur identitätsversichernden Dimension der auf Kooperation beruhenden Lebensformen wohnt der Demokratie nach Marchart daher ein Prozess permanente Entgründung inne:

Dieselben Institutionen, die Demokratie gründen sollen, müssen also zugleich die Unmöglichkeit dieser Aufgabe signalisieren. Damit besteht die Gefahr, dass Demokratie jene institutionellen Grundlagen unterhöhlt, die ihre eigenen Voraussetzungen bilden. Die grundlegende Antinomie der Demokratie besteht also darin, dass Demokratie – bzw. eine Politik der Demokratisierung – einerseits ein politisches Projekt mit Durchsetzungsansprüchen ist, andererseits dieses Projekt aufgrund demokratischer Kontingenzakzeptanz – sich gewissermaßen selbst aus den Angeln zu heben droht. (Marchart 2010, 332)

Zum hegemonialen Anspruch gesellt sich in der Demokratie laut Marchart ein Gestus permanenter Infragestellung. Er macht damit deutlich, dass eine vollständige Politisierung der Demokratie – die gleichsam souverän die Hegemonie der Demokratie für sich reklamieren würde – dem Wissen um die eigene Grundlosigkeit und deren Affirmation nicht gerecht werden kann. Vielmehr muss die Demokratie der eigenen Vorläufigkeit respektive Unvollständigkeit eingedenk bleiben und diesen "konstitutiven" Mangel in der Mitte der eigenen (Nicht-)Identität bejahen. Demokratie changiert daher permanent zwischen der In- und Destitution ihrer selbst. Um dieses Wechselspiel zwischen 'politischer' Gründung und 'ethischer' Entgründung greifbar zu machen, führt Marchart ein neues posttraditionales Verständnis von Solidarität ins Treffen. Sie bildet in seinen Augen das missing link zwischen Politik und Ethik, da Solidarität das "semantische Potential besitzt, das ethische Moment innerhalb des politischen Diskurses zu registrieren" (Marchart 2010, 333). Marchart begreift in diesem Zusammenhang Solidarität als Praxis der Selbstentfremdung, die zwischen einem politischen Projekt mit Durchsetzungsansprüchen und der ethischen Ausrichtung der Selbstinfragestellung changiert. Um dieses Verhältnis zu konturieren, weist er darauf hin, dass sich eine – auch über den (erweiterten) Eigennutz hinausgehende – Solidarität nur dort zeigt, wo man sich mit jenen solidarisch erklärt, die gerade nicht zu Seinesgleichen zählen:

Um überhaupt mit jemandem solidarisch sein zu können, der meine Position gerade nicht teilt, muss ich von der Identifikation meiner eigenen Position teilweise abrücken und mich von der Gemeinschaft, zu der ich gezählt werde, entsolidarisieren. Bedingung der Solidarität mit dem Anderen ist die Entsolidarisierung mit dem Eigenen. Aus der Sicht des Eigenen hat Solidarität daher immer etwas von Verrat – Verrat an den Interessen der eigenen Gemeinschaft durch Beförderung "uneigentlicher" fremder, ja womöglich den eigenen Interessen zuwiderlaufenden Forderungen. (Marchart 2010, 359)

Die Solidarität ist als eine Art Doppelbewegung aufzufassen: Solidarisches Eintreten für den Anderen impliziert eine Distanznahme vom Eigenen; Marchart spricht in drastischen Worten sogar vom "Verrat an den Interessen der eigenen Gemeinschaft". Solidarität besitzt damit nicht mehr eine identitätsstiftende Funktion wie noch in auf Kooperation ausgerichteten Theoriebildungen, sondern impliziert eine gezielte Unterwanderung etablierter Zugehörigkeiten und streicht dadurch deren Künstlichkeit und Kontingenz heraus. Um diese postfundamentalistische Ausbuchstabierung von Solidarität zu illustrieren, greift Marchart auf die Beispiele des Anti-Apartheitskampfs in Südafrika (vgl. Marchart 2010, 359) und des Eintretens für Geflüchtete (Marchart 2018) zurück. Solidarisches Handeln zeigt sich hier nicht im Teilen einer gemeinsamen Lebensform, sondern in der Desidentifizierung mit der eigenen (in beiden Fällen privilegierten) sozialen Positionierung und in einem In-Verbindung-Treten mit fremden Interessen.

Diese Überlegungen unterscheiden sich grundlegend von einem kooperativen Verständnis von Solidarität: Zwar fasst auch Marchart Solidarität als eine Praxis, die ein ethisches Moment impliziert, doch dieses führt bei ihm nicht zu einer durch Kooperation und Sittlichkeit zusammengehaltenen gemeinsamen Lebensform. Seiner Auffassung nach wird in Solidarbeziehungen weder ein gemeinsames Schicksal geteilt noch das "eigene Schicksal im Schicksal des Anderen" (Jaeggi 2021, 55) erblickt. Von postfundamentalistischer Warte aus betrachtet verbleiben Habermas und Jaeggi trotz der Zurückweisung einer substantiellen Grundlage von Solidarität immer noch in einer binnensolidarischen und damit identitätslogischen Konzeption, die nur unter Gleichen gilt. Sie setzen Solidarität letztlich mit dem sozialen Band gleich, ohne dass etwaigen anderen Ver- und Entknüpfungsmöglichkeiten nachgegangen würde. Nach Marchart zeichnen sich solidarische Beziehungsweisen aber nicht durch eine Logik der Symmetrie und Reziprozität aus, sondern laufen vielmehr über die notwendige Desidentifikation mit dem Eigenen und die daraus resultierende Asymmetrie, die sich durchaus der ungleichen Verteilung von Macht bewusst ist. Solidarität enthält sich einer Wechselseitigkeitserwartung und verzichtet auf die Aufhebung von Unterschieden auf einer höheren Ebene. Eine postfundamentalistische Solidarität stabilisiert damit nicht die eigene Identität, sondern zeigt deren Prekarität und Vorläufigkeit und stellt neue Beziehungsweisen in Aussicht.

Allerdings lassen auch Marcharts wegweisende Ausführungen einige Punkte offen: So bleibt unklar, wann und warum ein solidarisches Eintreten für Andere überhaupt indiziert ist. Damit wird sowohl die temporale Dimension solidarischer Beziehungen als auch ihre normative Ausrichtung ausgeklammert. Aus Marcharts Argumentation geht nämlich nicht hervor, aus welchen Gründen man das Eigene verraten und weshalb man sich mit den Interessen anderer solidarisieren sollte, ja welche Interessen überhaupt einem demokratischen Projekt entgegenkommen oder diesem schlicht widersprechen. Doch noch ein weiterer Aspekt ist problematisch: Marchart insistiert in seinen postfundamentalistischen Überlegungen auf die Notwendigkeit partieller Gründungen. Seine postfundamentalistische Logik von Solidarität beinhaltet jedoch eine Form der Selbstentfremdung, der kein konzeptueller Einhalt geboten wird. Damit geht paradoxerweise in Marcharts Ausführungen eine "Psychotisierung des sozialen Bandes" (Marchart 2013b, S. 75) einher, die er an unterschiedlichsten Stellen kritisiert und selbst um jeden Preis vermeiden möchte. So fungiert in seinen Ausführungen Solidarität entgegen der eigenen Annahme weniger als missing link zwischen einem politischen Durchsetzungsprojekt und einer ethischen Selbstinfragestellung denn als rückhaltlose Alienation. Zwar prangert Marchart zurecht an, dass sich die Konzeption einer Binnen-Solidarität um die Möglichkeit bringt, sich mit anderen Gruppen als der eigenen zu solidarisieren – etwa cis-Personen mit trans-Menschen, weiß gelesene Subjekte mit Schwarzen* oder der globale Norden mit dem globalen Süden etc. –, er schüttet dabei aber das Kind mit dem Bande aus, indem er eine Form entgrenzter Außen-Solidarität konzipiert, die eine Rückbindung an das demokratische Dispositiv vermissen lässt.

Wann, warum und mit wem soll man sich aus demokratischer Perspektive solidarisch erklären? Diesem Fragenbündel möchte ich im letzten Abschnitt nachgehen. Meine Überlegungen laufen darauf hinaus, Solidarisierungsprozesse mit der Erweiterung und Vertiefung demokratischer Verhältnisse zu verschränken, sodass Solidarität gleichsam zur Klammer von Freiheit und Gleichheit wird.

4. Die reversible Logik der Solidarität

Ich möchte noch einmal die für mich zentrale Frage stellen: Wann, warum und mit wem sollte man sich aus demokratischer Perspektive solidarisch erklären? Ich werde solidarische Beziehungsweisen dezidiert als Antworten auf die Einschränkung oder Verhinderung demokratischer Grundwerte fassen – Einschränkungen, die gerade im Namen von Freiheit und Gleichheit nicht hingenommen werden können. Um solidarisch zu handeln, bedarf es folglich keiner einheitlichen Erfahrung im Sinne einer geteilten Geschichte, einer fest umrissenen Identität oder einer gemeinsamen Lebensform. Vielmehr treten demokratische Solidarisierungsprozesse dort auf, wo gegen Unfreiheit und Ungleichheit vorgegangen wird. Denn selbst wenn man nicht direkt von Einschränkungen betroffen ist, wird in solidarischen Bezugnahmen, die sich zu Recht als demokratisch bezeichnen können, die Abschaffung repressiver Strukturen über Binnenkonstrukte hinaus gefordert. In diesem Sinne werden die Freiheit und Gleichheit nicht nur als universalisierbare Grundwerte verstanden, die allen zukommen können, sondern sie werden geradezu als universalisierungspflichtig in Anspruch genommen, da sie allen zukommen müssen.

Versteht man Solidarisierungsprozesse als Vorgehen gegen Diskriminierungen, wird die von Marchart nachgezeichnete Dynamik der Entsolidarisierung vom Eigenen vor dem Hintergrund des demokratischen Dispositivs verständlich. Dabei werden temporale und normative Aspekte miteinander verschränkt. Solidarität gibt es nur als Solidarisierung, als Prozess, der gegen Unfreiheit und Ungleichheit vorgeht, um verhärtete Verhältnisse zu demokratisieren. Demokratische Solidarisierung besteht im Einspruch gegen gewaltförmige, ausgrenzende oder missachtende Ordnungen. Dabei ist dem Nein zu Unrechtsverhältnissen zugleich ein Imperativ zur Transformation eingeschrieben. Diese Transformation kann jedoch nur dann als demokratisch verstanden werden, wenn sie sich an den Grundwerten der Freiheit und Gleichheit für alle orientiert. Diese stehen nicht nur einer bestimmten Gruppe zu, sondern ausnahmslos allen. Oder anders gewendet: Solidarisierungen sind also nur dann demokratisch, wenn sie auf repressive Verhältnisse reagieren, indem sie eine sich entgrenzende Erweiterung von Freiheit und Gleichheit anstreben.

Die zuvor an Marchart gestellte Frage, wann und warum Solidaritätsappelle als demokratisch gefasst werden können und warum sie einen zentralen Bestandteil der Demokratie bilden, ist somit zum Teil beantwortet. Wichtig ist nun, dass wir solidarische Beziehungsweisen nicht nur anderen schulden, um Ungleichheits- und Unfreiheitsstrukturen zu zerschlagen, sondern auch uns selbst. Denn entgegen der von Marchart vorgeschlagenen Entfremdung vom Eigenen zeigt sich die transformative Kraft von Solidarität meiner These zufolge gerade darin, repressive Strukturen nicht nur anderswo mit dem Imperativ der Veränderung im Namen von Freiheit und Gleichheit zu versehen, sondern auch im Eigenen selbstkritisch zu überprüfen, inwiefern den demokratischen Grundwerten Rechnung getragen wird. So erhält auch das Diktum von Jaeggi, "das eigene Schicksal im Schicksal des Anderen" (Jaeggi 2021, 55) zu sehen, eine neue Akzentuierung: Es zielt nicht mehr darauf ab, eine gemeinsame Lebensform zu etablieren, sondern das Eigene für kritische Revisionen hinsichtlich immanenter Formen von Unfreiheit und Ungleichheit offenzuhalten. Das Eigene wird nicht als sakrosankter Ausgangspunkt genommen, um das soziale Band im Sinne einer exklusiven Lebensform enger zu knüpfen; vielmehr geht es darum, das institutionell etablierte Setting kritisch zu hinterfragen, indem durch die Solidarisierung mit anderen die eigenen Realisierungen von Freiheit und Gleichheit zur Diskussion gestellt werden. Die durch die Positionen von Marchart und Jaeggi eingeführte Dichotomie von Entäußerung und Verinnerlichung wird auf diese Weise durch die Figur der Reversibilität abgelöst. Damit ist nach Maurice Merleau-Ponty eine "eine[] Art der Reflexion" (Merleau-Ponty 1986, 322) gemeint, die sich als "immerzu bevorstehende und niemals tatsächlich verwirklichte" (Merleau-Ponty 1986, 193) ausnimmt und in diesem Sinne für Nachbesichtigungen und Selbstkritik offenbleibt. Dank dieser selbstreflexiven Infragestellung haben solidarische Beziehungsweisen immer einen Rückkoppelungseffekt auf das Eigene und gehen mit einer Kritik der bestehenden Ordnung einher. Aus diesem Grund werden etwa dann, wenn sich ein "weißer Mann" mit Ni una menos oder Black Lives Matter solidarisiert, nicht nur die Verhältnisse in Südamerika oder den USA angeprangert, sondern es kommt ebenso zur kritischen Aufarbeitung der eigenen Ordnung und der darin enthaltenen (privilegierten) Subjektposition. Das heißt: Demokratische Solidarisierungen werden durch konkrete Repressionserfahrungen hervorgerufen, leiten aber auch eine selbstkritische Reflexion über die Institutionalisierung des eigenen Gemeinwesens an. Oder umgekehrt formuliert: Demokratische Verhältnisse werden durch solidarische Beziehungsweisen nicht nur nach außen erweitert, sondern auch nach innen vertieft.

Demokratische Solidarisierungen changieren zwischen den zu Beginn meiner Überlegungen aufgezeigten Spannungsverhältnissen von partikular und universal, präskriptiv und deskriptiv, wechselseitig und einseitig sowie symmetrisch und asymmetrisch. Sie sind sich ihrer Partikularität bewusst und bleiben gerade deswegen in Hinblick auf ihre Universalisierung in Bewegung. Sie richten sich einseitig und durchaus asymmetrisch nach außen, um eine Rückbeziehung auf das Eigene zu vollziehen, ohne in einer harmonischen Reziprozität oder Symmetrie aufzugehen. Damit erreichen Solidarisierungen niemals einen Endpunkt im Sinne harmonischer Verhältnisse; sie bleiben stets im Kommen. Eine Demokratisierung der Demokratie gibt es nur als solidarische – oder gar nicht.¹⁵