Bruno Latour hat in seinem Buch Existenzweisen, das 2012 auf Französisch und zwei Jahre später auf Deutsch erschien, die Psychologie dafür kritisiert, eine zunehmend unhaltbare Grenzziehung zwischen Innen und Außen, Seele und Welt vorgenommen zu haben. Für die "Modernen" spiele sie dieselbe, wenn auch umgekehrte Rolle wie die Epistemologie: "Während jene die Außenwelt übertrieb, betont diese die Innenwelt übermäßig."1 Das Sprechen von "Innerlichkeiten" und "Psychen" verstelle letztlich den Blick auf den eigentlichen Gegenstand der Untersuchung, nämlich psychogene Netzwerke, die "ausgehend vom Außen" das Psychische als Innenwelten überhaupt erst erzeugen2 – und eben nicht die Außenwelt als Projektion einer imaginierten Innenwelt. Die Psyche der "Modernen" entspricht einer "unterirdischen Stadt" mit einer "unsichtbaren Infrastruktur", welche die Subjekte beständig aushöhlt.3 Latours psychogene Netzwerke ähneln damit zu einem guten Teil dem von Gilles Deleuze und Félix Guattari beschriebenen "Rhizom",4 das heißt jenen materiellen und semiotischen Verflechtungen, die das moderne Subjekt wenn nicht zum Verschwinden, so doch zum Einsturz bringen sollen. Diese Nähe zu Deleuze und Guattari ist nicht weiter überraschend, hat Latour doch selbst in einem frühen Interview eingeräumt, dass sein Netzwerkbegriff von den beiden Philosophen beeinflusst wurde.5 Insofern kann das Latour'sche Werk als eine Fortsetzung des Versuchs einer neuen Kartographie oder Tradierung der modernen Wissenschaften gesehen werden, jedoch ohne das revolutionär-subversive Bestreben von Deleuze und Guattari weiterzuverfolgen.6 In diesem Sinne ist auch das jüngste Unterfangen Latours zu verstehen, nämlich einen "ontologischen Pluralismus" zu formulieren.7 Durch das Multiplizieren verschiedener Existenzweisen soll eine empirische Philosophie entworfen werden, welche die praktischen Erfahrungen der Modernen selbst – und nicht etwa deren Berichte über diese Erfahrungen – in den Mittelpunkt rückt.8 Hierzu werden insgesamt fünfzehn Bereiche der modernen Wissensproduktion (u.a. Technik, Fiktion, Wissenschaft, Politik, Recht, Religion) erfasst, die anschließend auf ihre Wahrheitsbedingungen hin befragt, schrittweise zerlegt und neu zusammengesetzt werden. Ziel seiner Anthropologie der Moderne ist es, der bisherigen Kritik an der "Modernisierungsfront" eine positive, oder zumindest konstruktive Bestandsaufnahme des modernen Denkens zur Seite zu stellen.9

Bei dem Unterfangen, die Existenzweisen der Moderne auf neue Beine zu stellen, folgt Latour der Methode einer ontologischen Veräußerlichung bzw. Verflachung, indem er den Dualismus zwischen Mensch und Natur, Subjekt und Objekt aufzulösen versucht. Anstatt also eine menschliche (primordiale) Psyche einfach anzunehmen, geht es ihm darum, den psychogenen Netzwerken zu folgen, um jene "Apparatur" beschreibbar zu machen, "die notwendig ist, um die Innerlichkeit zu produzieren".10 Nun wurde ein solch "psychischer Apparat" aber bereits 1885 von Sigmund Freud im "Entwurf einer Psychologie"11 skizziert und später zum "3-Instanzen-Modell"12 ausgebaut, was letztlich die Frage aufwirft, wovon sich Latours Psychologiekritik eigentlich abzugrenzen versucht. Für ihn besitzen die Modernen "wohl das Unbewusste, aber damit lässt sich nicht viel machen, denn es ist nicht aus Kräften zusammengesetzt, deren Energie man durch geeignete Artefakte umleiten könnte."13 Diese Aussage ist insofern erstaunlich, als es doch die Psychoanalyse ist, die – spätestens seit Lacan – die Sprache als strukturbildendes Element des Unbewussten stark macht und damit die verändernde Kraft therapeutischen Sprechens behauptet.14 Über bloße talking cures hinaus, geht es dem psychoanalytischen Diskurs um die grundlegende Wirksamkeit symbolischer Funktionen.15 Psychoanalyse ist eben nicht einfach Psychologie, oder anders formuliert: Nicht jede Form der Psychologie ist schon ein psychoanalytisches Verfahren. Letzteres zeichnet sich durch eine relationale Perspektive aus, die nicht nur Verhältnisse zwischen Menschen, sondern auch ihre Beziehung zu technischen Apparaten, ja das Psychische selbst als Apparat oder Maschine beschreibbar macht, ohne die sich daraus ergebende Alterität, Fremdheit und Unintegrierbarkeit zu leugnen (kurz: alles, was Latour fordert). Insofern stellt sich die Frage, ob Latour die eigentlich radikalere Fragestellung der Psychoanalyse, nämlich jene nach dem technologischen Unbewussten, mit seiner "flachen Ontologie" nicht vielmehr entschärft. Im Folgenden soll dieser Frage nachgegangen werden, indem die Psychoanalyse bzw. eine psychoanalytisch inspirierten Medientheorie als "Gegenwissenschaft"16 ernst und mit ihr das Wahn- und Wahrsprechen des technologisch Unbewussten in den Blick genommen wird. Dieses Unbewusste, welches sich im Übergang zur Moderne herausgebildet hat, wird aus einer theoretisch-konzeptionellen Perspektive betrachtet, um zu zeigen, dass die Absetzbewegung Latours im Grunde nur wiederholt, was die Psychoanalyse – und mit ihr die Medientheorie – ohnehin schon längst gedacht hat: Innen und Außen sind keine sich ausschließenden Bereiche, sondern bringen in ihrer Verschränktheit den psychischen Apparat als eine zugleich individuelle und kollektive Entität überhaupt erst hervor.

In der Einleitung zu den Existenzweisen schreibt Latour, dass es das Ziel des Projekts ist, die Erfahrungen und Wertvorstellungen in Bezug auf unterschiedliche Seinsmodi zu klären, um so ein "Inventar der Modernen" zu erstellen.17 Einer dieser Modi betrifft die Technik, die – ähnlich den psychogenen Netzwerken – ihre ganz eigenen Probleme hinsichtlich des "Wahrsprechens" entfaltet: "Von der Wahrheit und Falschheit der Technik zu sprechen scheint auf den ersten Blick noch weniger Sinn zu ergeben, als von der Wahrheit und Falschheit der Wesen zu sprechen, die Psychen produzieren".18 Aufgrund der "konstitutionellen Opazität" technischer Erfahrungen sei es schwierig, das eigenständige Wesen der Technik aufzuspüren, zumal die Menschen dazu tendieren, dieses beständig zu verkennen.19 Folgt man aber der Bewegung der Technik und weniger den technischen Objekten als Resultat dieser Bewegung, so kommt für Latour eine der zentralen Existenzweisen der Moderne zum Vorschein. Die Technik wird nicht einfach von den Menschen benutzt, sondern bringt diese im Sinne von "Quasi-Subjekten" überhaupt erst hervor.20 Damit greift Latour eine in der Medienwissenschaft, insbesondere in ihrer deutschen Prägung, weit verbreitete These auf – allerdings ohne dies zu benennen. Das ist bedauerlich, hätte dem Projekt eine genuin medienwissenschaftliche Sichtweise, die über die Science and Technology Studies hinausreicht, doch sicher gutgetan; eine Perspektive, für die das Verhältnis von diskursiven Funktionen, menschlichen Subjekten und technischen Medien immer schon zentral war.21 Der medienwissenschaftliche Gegenstand, so ließe sich sagen, ist ja gerade die "Unsichtbarkeit" medientechnologischer Prozesse. So geht das Interesse an einem "technologisch Unbewussten" nicht zuletzt auf das Freud'sche Werk selbst zurück, das von einer Vielzahl technischer Referenzen (z.B. Schreibwerkzeuge, optische Medien oder thermodynamische Maschinen) durchzogen ist. Gerade weil die Geschichte der Psychoanalyse "immer wieder auf die Bedeutung medientechnischer Aprioris [stößt], so wird umgekehrt […] eine Geschichte von Medien stets auch eine Geschichte unbewußter Medien-Effekte sein".22 Hierin steckt eine medienontologische Fragestellung, die, nicht zuletzt weil sie in Latours Pluralismus ausgelassen wird, eine genauere Betrachtung verdient.

Mit dem Aufkommen elektronischer Medien um 1900 wurden die letzten Überreste des "klassischen Sprachsystems" in ein automatisiertes "Aufschreibesystem" überführt.23 Für Friedrich Kittler ist dies die Zeit, in der die Abhängigkeit der Informationsmaschine Mensch von Medientechnologien offensichtlich wird.24 Das Sprechen, Lesen und Schreiben sowie das Hören und Sehen werden mithilfe technischer Apparate in diskrete, das heißt quantifizierbare Einheiten übersetzt, um sie letztlich speicher-, prozessier- und übertragbar zu machen. So fällt die medientechnische Wende nicht von ungefähr mit der "Erfindung" der Psychoanalyse zusammen, hat diese die öffentliche Aufmerksamkeit doch gerade dadurch erweckt, dass sie unbewusste Phänomene wie Träume, Wahnvorstellungen oder Sexualtriebe aufzuzeichnen und damit zu interpretieren versprach. Der psychoanalytische Fokus auf die Sprache als psychogene Kraft macht aus der menschlichen Seele einen Apparat, der symbolische Prozesse technisch operationalisiert. Insbesondere Jacques Lacan sieht hierin den radikalen Ansatz der Psychoanalyse, insofern sie eine Struktur jenseits des (menschlichen) Subjekts behauptet: "Die symbolische Welt, das ist die Welt der Maschine".25 Die Maschine schafft Kontinuität, indem sie die Speicherung und Übertragung von Erfahrung erlaubt und so das Rätsel symbolischer Intersubjektivität löst. Zeichenwelt und Sprache strukturieren das kollektive Unbewusste, das sich wiederum in die psychischen Individuen einschreibt. Dies ist ein wesentlicher Aspekt psychoanalytischer Theorie, zumal damit das komplexe Geflecht zwischen psychischer, sozialer und technischer Welt angesprochen wird.26 Ohne Technik wäre die Externalisierung und Weitergabe von Wissen gar nicht möglich, weshalb "die Psychoanalyse [insistiert], daß Bewußtsein nur die imaginäre Innenansicht medialer Standards ist".27 Dies mag auf den ersten Blick eine extreme Aussage sein, doch verweist sie im Prinzip nur auf das, was Latour ebenfalls behauptet: Menschen sind die Quasi-Subjekte technischer Entwicklungen. Mit den digitalen Medien, die im Zuge der Verbreitung von Computertechnologien entstanden sind, löst sich die Anthropologie der Moderne in allgemeine Datenverarbeitung auf. Die Maschinen schreiben sich auch ohne Zutun des Menschen fort, was angesichts der Tatsache, dass reine Computerkommunikation heute schon den Großteil des Internetverkehrs ausmacht, nicht mehr überraschen kann. Big Data als das große Andere strukturiert das Unbewusste und bestätigt damit Lacans Aussage, dass der Diskurs des Anderen letztlich der Diskurs der Schaltkreise ist.28

In dieser Hinsicht lässt sich die Psychoanalyse als Diskursanalyse technischer Medien verstehen. Da Informationsmaschinen die symbolische Ordnung bilden, bleibt auch das Bewusstsein an technische Standards gebunden. Ein Grund hierfür ist freilich, dass die menschliche Wahrnehmung immer schon in technologische Medienensembles eingebunden ist, der psychische Apparat des Menschen also durch technische Medien konstituiert wird; letztere sind nicht bloß Extensionen, Prothesen oder Werkzeuge des Menschen, sondern regelrechte Diskursmaschinen, die mit dem psychischen Apparat verkoppelt sind. Wie Joseph Vogl diesbezüglich feststellt, "[werden] Maschinen […] nicht benutzt, sondern organisieren selbst die Grenzen oder Schnittstellen zwischen jenen Einheiten, die man Mensch und Natur, Mensch und Apparat, Subjekt und Objekt, psyche und techne nennen mag".29 Wir haben es hier mit einem technologischen Unbewussten zu tun, in dem der Mensch nicht vorausgesetzt ist, sondern sich beständig neu konstituiert bzw. neu konstituieren muss. In diesem Sinn sind auch jüngste Debatten über Big Data, das Internet der Dinge und maschinelles Lernen zu verstehen, zumal diese Debatten oft von der Angst geprägt sind, dass sich der Mensch in eine Welt algorithmischer Schaltkreise aufzulösen beginnt. Was in den 1990er Jahren noch einen wohligen Schauer unter Extroprianern und Cyberpunks ausgelöst hat,30 führt heute zu einem kulturpessimistischen Abgesang auf technische Medien, insbesondere wenn sie mit sozialen Netzwerken wie Facebook oder Google in Zusammenhang gebracht werden. Dabei stellt sich allerdings die Frage, ob technische Medien wirklich für die Entfremdung menschlicher Subjekte verantwortlich gemacht werden können, oder ob nicht vielmehr die wahrgenommene Entfremdung als ein Effekt des Diskurses über Medientechnologien verstanden werden sollte. Diese Frage drängt sich alleine schon deshalb auf, weil der Diskurs über Medientechnologien mit dem erkenntnistheoretischen Problem zusammenhängt, eine schlüssige Antwort auf die Frage zu liefern, ob intersubjektiv erfahrene, das heißt medial vermittelte Wahrheit (das Wirkliche) letztlich nicht bloß doch ein Medieneffekt ist; wodurch eine Unsicherheit eingeführt wird, die einen permanenten Verdacht gegenüber den Medientechnologien schürt.31

Für Boris Groys ist der "medien-ontologische Verdacht" nicht einfach eine Illusion, die der Innenwelt eines einzelnen Individuums entspringt (wie von Latour behauptet), sondern stellt ein konstitutives Moment der Moderne dar, das auf den Medienkonsum selbst zurückzuführen ist: "Der medienontologische Verdacht ist aber keinesfalls bloß 'subjektiv', da er nicht allein in der 'subjektiven' Imagination des Betrachters entsteht. Vielmehr ist der medienontologische Verdacht im phänomenologischen Sinne 'objektiv', weil er sich bei der Betrachtung der medialen Oberfläche notwendigerweise einstellt".32 Als Medienbetrachter ist es uns nicht möglich, in den Medien "etwas anderes zu sehen als Orte der verborgenen Manipulation".33 Dabei handelt es sich nicht mehr um den erkenntnistheoretischen Zweifel des cartesianischen Subjekts, sondern der medienontologische Zweifel zeigt sich als das Innere des submedialen Raums. In diesem Raum verbirgt sich das eigentliche Subjekt, nämlich das submediale Andere, das hinter der medialen Oberfläche zum Vorschein kommt. Die Wahrheit der Medientechnologien, verstanden als Technologien des Unbewussten, kann daher nicht einfach wissenschaftlich beschrieben werden, sondern muss sich – ganz im Sinne des psychoanalytischen Verfahrens – in einem "Moment der Aufrichtigkeit" von selbst zeigen. Das Wahrsprechen des technologisch Unbewussten funktioniert in diesem Sinne als ein plötzliches Auftauchen des submedialen Raums.34 Dieser offenbart sein Inneres auf ähnliche Weise wie das menschliche Subjekt sein Unbewusstes in eben jenen Momenten preisgibt, in denen es sich zu einem Geständnis genötigt sieht; und damit bei seinem Gegenüber einen Verdacht auslöst, der von nun an alles Gesagte infiziert. Für die Medienwissenschaft (oder besser die Epistemologie insgesamt) ergibt sich daraus die Frage, inwieweit eine solch "paranoische Erkenntnisweise" notwendig ist, um das Wesen der Technik, wenn schon nicht zu erfassen, so doch besser auslegen zu können; eine Erkenntnisweise also, die den medienontologischen Verdacht produktiv zu wenden weiß.35

Da sich der medienontologische Verdacht weder bestätigen noch widerlegen lässt, bildet er "seine eigene Realität – und dementsprechend auch seine eigenen Kriterien der Wahrheit".36 Seine, mit Latour gesprochen, "Gelingensbedingungen" gehen über die wissenschaftliche Wahrheitsproduktion hinaus, was wiederum zurück zur Psychoanalyse führt: So war es Jacques Lacan, der dem paranoiden Wahn einen eigenen "Realitätswert" zugesprochen hat.37 Dieser zeichnet sich durch eine besondere begriffliche Struktur aus, die dem prälogischen bzw. paralogischem Modus menschlichen Denkens entspricht.38 Hierin zeigt sich eine strukturelle Verwandtschaft des Wahns mit Mythen und den allgemeinen Prinzipien der Wissenschaft; denn selbst die sogenannten strengen Wissenschaften sind in ihrem Kern fiktional, insofern sie erzählerische Elemente enthalten.39 Dies beinhaltet ein grundlegend erkenntnistheoretisches Problem, nämlich jenes, dass die (wissenschaftliche) Beurteilung, ob etwas als wahnhaft gilt oder nicht, "selbst nicht mehr daraufhin überprüft werden kann, ob nicht auch sie wahnhaft ist, d.h. sich nicht ihrerseits einer über das spezifische Subjekt hinausgehenden, es überformenden Wahnentwicklung verdankt."40 Die Unterscheidung von Wahn und Wissenschaft ist somit auf eine generalisierbare symbolische Ordnung angewiesen, die sich von den spezifischen Ordnungen des Wahns dadurch abgrenzt, dass sie sich als intersubjektiv wahr setzt. Nun ist aber die symbolische Ordnung sprachlich strukturiert, was letztlich bedeutet, "dass keine Sprache das Wahre über das Wahre sagen könnte, da die Wahrheit sich darauf gründet, dass sie spricht".41 Im Gegensatz zu Latour, der davon ausgeht, dass der Sinn dem Zeichen vorausgeht,42 gibt es für Lacan keine Metasprache, die außerhalb der symbolischen Ordnung stehen würde, gerade weil diese Ordnung immer eine artikulierte ist. Das Wahrsprechen entpuppt sich als ein Wahnsprechen, was wiederum erklärt, warum die Lacan'sche Psychoanalyse einen so großen Wert auf die paranoische Wissensproduktion legt. Für sie ist die menschliche Erkenntnis paranoisch strukturiert, zumal sich die produktiven Aspekte des Deutungswahns nicht nur in der Paranoia, sondern auch der Literatur oder Wissenschaft wiederfinden.43

Der Ausschluss des Wahnsinns aus der modernen Gesellschaft entspricht einer Wissenspolitik, die von Michel Foucault eindringlich beschrieben wurde.44 Seine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft geht bekanntermaßen davon aus, dass der Wahnsinn als das Unvernünftige zuerst zum Schweigen gebracht und ausgeschlossen, sodann aber zum Gegenstand rationaler Analyse gemacht wurde. In der Psychiatrie des 19. Jahrhunderts entsteht ein Wissen, das nicht nur für sich in Anspruch nimmt, die Wahrheit über Geisteskranke zu besitzen, sondern darüber hinaus "historisch spezifizierte Regeln von Sprechen und Schreiben, von Diskursverwaltung und Diskursvernetzung" entwirft.45 Nach Kittler bildet sich um 1900 ein Netzwerk, in dem sich der psychiatrische, psychoanalytische und mediale Diskurs jener Zeit verknüpft. So zeigt sich anhand des Paranoikers Daniel Paul Schreber, der für sich die Möglichkeit gefunden hatte, durch eine eigene Nervensprache mit Gott zu kommunizieren, wie der Wahnsinn um die Jahrhundertwende technologisch strukturiert ist: Der Gott der Nachrichtenkanäle schreibt sich mittels elektronischem Datenfluss in Schreber ein und macht aus dem Paranoiker ein automatisches Aufschreibesystem.46 Die in den Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken festgehaltenen Beschreibungen entsprechen in vielerlei Hinsicht der damals neu eingeführten Radiotechnologie.47 Und weil sich hinter dem "Verfolgergott" letztlich der behandelnde Arzt Paul Flechsig verbirgt, nutzt der Patient die Nervensprache dazu, den psychiatrischen, das heißt neurologischen Diskurs seiner Zeit aufzuzeichnen.48 Der so geschaffene Realitätswert verleitet Sigmund Freud kurz darauf, eine zugleich faszinierende wie unheimliche Verwandtschaft zwischen Schrebers Wahn und seiner eigenen Libidotheorie festzustellen, indem er hinter dem Ärztegott Flechsig wiederum den Vatergott Schreber vermutet.49 Die Psychoanalyse, die in der Folge eine regelrechte Flut an Schreber-Interpretationen produziert hat, entdeckt in der Sprache des Wahnsinns eine neue Wahrheit des Menschen. Jenseits der bewussten Kontrolle des sprechenden Subjekts verbirgt sich so eine geheime Wahrheit hinter der Wahrheit, eine unbewusste Aussage, die analysiert werden kann.50

Mit Foucault ließe sich sagen, dass die Menschen in dem Moment ins Stottern geraten sind, in dem sich die Einheit von Sprache und Bedeutung aufgelöst hat. Mit dem Aufkommen der Moderne sind die Worte nicht mehr mit den Dingen identisch, wie noch zur Zeit der Renaissance, sondern sprachliche Zeichen repräsentieren von nun an die Welt. Die Sprache als unendliche Signifikantenkette wird zur Bedingung der Möglichkeit modernen Wissens und zeigt somit die Endlichkeit des Sprechenden auf.51 Durch die Teilnahme an der gesprochenen, vermittelten, medialen Welt wird das menschliche Subjekt in ein Subjekt der Äußerung und ein Subjekt der Aussage gespalten, das heißt ein Subjekt, das nicht mehr nur durch ein inneres Bewusstsein (cogito) konstituiert ist, sondern auch durch ein Äußeres, das in uns schreibt und spricht. Die Zeichenwelt, die dieses unbewusste Äußere strukturiert, enthält keine Bedeutung an sich, sondern "schreibt sich […] in der Form von Algorithmen und macht aus dem psychischen Apparat selbst eine Informationsmaschine."52 Dies ist ein entscheidender Punkt für eine psychoanalytisch inspirierte Medientheorie, verweist er doch auf die für den medienontologischen Verdacht konstitutive Grenze der Zeichen. Wie bereits erwähnt, geht es einem solchen Verdacht nicht darum, die unendlich zirkulierenden Zeichen auf der medialen Oberfläche lediglich zu betrachten, sondern die Materialität des Zeichenträgers in seiner Endlichkeit selbst zu durchdringen: "Dank der Endlichkeit aller Zeichenträger entsteht […] die Möglichkeit, ein Subjekt zu denken, das mit den Zeichen rein operational, d.h. unter Absehung von jeglichem Sinn, jeglicher Bedeutung, jeglicher Referenz umgeht". Laut Groys operiert dieses submediale Subjekt im Sinne algorithmischer Verfahren, das heißt "rein manipulativ, technisch-operationell, quasi-maschinell".53 Während diese sinnentleerte Materialität der Medien bisher vor allem als Gefahr für das menschliche Subjekt ausgelegt wurde, lässt sich in Rückgriff auf die von Michel Foucault entworfene Analytik der Endlichkeit feststellen, dass es die nicht-sinngebende, wahnhafte Subjektivität ist, die das Wahrspechen des technologisch Unbewussten zum Ausdruck bringt. In diesem Sinne wäre auch die in Foucaults Berkeley-Vorlesungen zentrale "parrhesia"54 anstatt mit "Wahrsprechen" (pan = alles, ganz; rhema = das Gesagte), mit "Wahnsprechen" (para = neben, außerhalb; im Sinne der para-noia) zu übersetzen. Schreber wäre damit nicht nur Paranoiker, sondern auch "parrhesiastes" par excellence, der angesichts der psychiatrischen Praktiken seiner Zeit sein Leben riskierte, um die Wahrheit für sich und andere zunächst aufzuschreiben und letztlich auch auszusprechen.55

Die Pflicht zur Wahrheit bildet für Michel Foucault eines der wesentlichen Merkmale von parrhesia.56 Darüber hinaus äußert sie sich als Geständnis, das heißt als sprachliche Praxis, die aus sich heraus die Wahrheit sagt. Damit verweist die parrhesia wiederum auf den Wahn als eigenständige Form des Wahrsprechens: "Man kann sagen, dass im Gegensatz zu den Träumen, die gedeutet werden müssen, der Wahn aus sich selbst heraus eine deutende Tätigkeit des Unbewussten ist."57 Die für Lacan entscheidende Frage nach dem "Wer spricht?" betont einmal mehr die Rolle der Sprache als unbewusste Technologie. Indem die Psychoanalyse die Seinsweise des Menschen auf die Sprache bzw. das Unbewusste der Individuen bezieht, positioniert sie sich als "Gegenwissenschaft" jeglicher Anthropologie.58 Ihr Interesse gilt weder den Einzelindividuen als Teil einer Gruppe noch der sich im Individuum widerspiegelnden Gesellschaft, sondern dem Transindividuellen, das jenseits der Grenzziehung zwischen einer subjektiven Innen- und einer objektiven Außenwelt die Verschränktheit von Innen und Außen, von Subjekt und Kultur, von Imaginärem und Symbolischen betont und hierbei die zentrale Rolle der Technologie hervorhebt. Damit erweist sie sich als geeignetes Mittel, um aktuelle Phänomene digitaler Kulturen in den Blick zu nehmen. Gerade interaktive Netzwerktechnologien, wie sie heute im Internet der Dinge massenhaft zum Einsatz kommen,59 operieren zunehmend außerhalb des menschlichen Erkenntnisvermögens. So schrieb Kathrine Hayles bereits 2006 angesichts einer immer stärker durch Medientechnologien vernetzten Umgebung: "human awareness comprises the tip of a huge pyramid of data flows, most of which occur between machines."60 Um aus diesem permanenten Strom unbewusster Daten Informationen filtern zu können, sind wir auf automatisierte Verfahren angewiesen, wie der explosionsartige Zuwachs algorithmischer Systeme zeigt.61 Das technologisch Unbewusste zeigt sich als das "Subjekt rein medialer Operationen",62 als das submediale Andere, das jenseits jeder Bedeutungsproduktion operiert. Das heißt nicht, dass dieses Subjekt nicht zugänglich wäre, verfügt es doch über einen "materiellen Grund".63 Allerdings offenbart sich dieser – ganz im Sinne der parrhesia – eben nur als Geständnis, als ein plötzliches Auftauchen des submedialen Raums. Dass dies ein unheimlicher Vorgang sein kann, zeigen jüngste Beispiele; so jagte Amazon den Nutzern seines Alexa Voice Service einen gehörigen Schrecken ein, nachdem der automatisierte Sprachassistent ohne ersichtlichen Grund in ein gespenstisches Gelächter ausgebrochen war.64

Unheimlich ist nach Freud "alles, was ein Geheimnis, im Verborgenen bleiben sollte und hervorgetreten ist".65 Bezogen auf die lachende Alexa ließe sich sagen, dass die eigentlich im Geheimen stattfindende Datenaufzeichnung auf ungewollte Weise zum Vorschein kam. Nicht dass wir von dieser Aufzeichnung nichts wüssten, sind uns die hierzu benötigten Geräte doch bestens vertraut. Aber gerade weil das Unheimliche das Heimliche immer schon einschließt, trifft uns die in ihm verborgene Wahrheit im Moment der Offenbarung umso mehr. Die Wahrheit digitaler Kulturen besteht nicht zuletzt darin, dass das permanente Sammeln, Speichern und Prozessieren unserer Daten zur Lebensader eines ganzen Industriezweiges geworden ist. Durch Sprachbefehle, das Versenden von Emails, Einkäufe sowohl im als auch außerhalb des Netzes, Social-Media-Updates, das Ausfüllen von Online-Formularen und vieles mehr speisen wir einen täglich anwachsenden Datenstrom, der von technokapitalistischen Unternehmen angezapft und in Profit umgewandelt wird. Big Data alleine reicht allerdings nicht aus, um das digitale Selbst verwertbar zu machen. Erst im Zusammenspiel mit netzwerkanalytischen Verfahren, die aus Daten Informationen machen, wird die Produktion algorithmischer Subjektivität ermöglicht. So entsteht die Grundlage für eine neue Form der Identitätspolitik: Durch automatisierte Mustererkennung werden Daten interpretiert, um sie für menschliche Subjekte lesbar zu machen. Allerdings stecken hinter den vermeintlich objektiven und neutralen Verfahren algorithmischer Filtersysteme wiederum die altbekannten Macht- und Herrschaftsverhältnisse, was sich darin zeigt, dass die in den Daten ausfindig gemachten Muster unseren rassistischen, sexistischen und klassistischen Vorurteilen entsprechen.66 Hier zeigt sich einmal mehr, dass der psychische Apparat nicht einfach die "Innenansicht" eines schon immer in der Welt seienden Subjekts darstellt, sondern vielmehr die in der Außenwelt vorherrschenden Vorstellungen beständig weiterprozessiert.

Damit stellt sich neben dem Lacan'schen "Wer spricht?" auch die Frage: "Wer ist verantwortlich?" Lässt sich ein diskriminierender Algorithmus verklagen? Ist die Internet-Plattform schuld an der zunehmenden Segregation in "Echo Chambers" und "Filter Bubbles"? Oder sind es doch wiederum die Nutzer, die sich nun mal eine vertraute, das heißt ihnen gleichende Online-Umgebung wünschen? Und an wen wendet sich ein vermeintlicher Gefährder, wenn er von algorithmischen Systemen als solcher identifiziert worden ist? Wie der Artikel gezeigt hat, besteht das Problem nicht darin, dass sich mit den digitalen Medien ein technologisches, dem menschlichen Bewusstsein nicht mehr zugängliches Unbewusstes gebildet hat, zumal dieses immer schon Teil menschlicher Kultur und deren Vorurteilen ist. Das Problem ist vielmehr, dass politische Entscheidungen, die kollektiv getroffen werden müssten, an vermeintlich objektivere Maschinen ausgelagert werden. Einmal mehr sind es die Macht- und Herrschaftsverhältnissen, die hier in den Blick geraten, in Latours Anthropologie der Moderne aber bewusst ausgespart werden, um so dem eigentlichen Problem aus dem Weg zu gehen.67 Mit den digitalen Medien leben wir zwar in einer zunehmend flachen Ontologie, in der jedes Ereignis mit jedem anderen korreliert, sodass keines mehr eine spezifische Bedeutung aufweist, weil eben alles, was aufgezeichnet wird, Bedeutung gewinnt. Das heißt aber nicht, dass die diffusen Verflechtungen des Sozialen, wie sie die Existenzweisen einzufangen versuchen, keine Machtbeziehungen mehr aufweisen. Vielmehr führt das Wuchern der Netzwerke zu einer ganzen Reihe sozialer Konflikte, die sich nicht einfach hinter "Kategorienfehlern" oder "Gelingensbedingungen" verstecken lassen.68 Dies ist eine wesentliche Einsicht psychoanalytischer Theorie: Immer dann, wenn behauptet wird, dass es das große Andere – im Sinne von Macht, Herrschaft und Gewalt – nicht mehr gibt, taucht es an anderer Stelle umso mächtiger wieder auf.