Solidarität ist dieser Tage zu einem politischen Schlagwort geworden, das sowohl von sozialen Bewegungen als auch von Mandatar:innen des gesamten politischen Spektrums in Anschlag gebracht wird. Der allgegenwärtige Einsatz des Solidaritätsbegriffs in der politischen Praxis hat dabei auch den akademischen Diskurs angestoßen, wie eine Reihe von neuen Publikationen im deutschsprachigen Raum erkennen lassen (vgl. Adamczak 2017; Rajal et al. 2020; Kubaczek und Mokre 2021; Celikates 2022; Strobl 2023). Dem von Lea Susemichel und Jens Kastner 2021 im Unrast-Verlag erschienenen Sammelband Unbedingte Solidarität kommt unseres Erachtens eine besondere Bedeutung zu, insofern er zu einer grundlegenden Neuverständigung des Solidaritätsbegriffs anregt, der identitäre Schulterschlüsse unterwandert. Dem Sammelband, der sechzehn Beiträge aus wissenschaftlichen und aktivistischen Kontexten enthält, ist eine instruktive Einleitung der Herausgeber:innen vorangestellt, die eine historische und systematische Rekonstruktion des Solidaritätsbegriffs liefert. Unbedingte Solidarität zeichnet sich dabei für Susemichel und Kastner wesentlich durch folgende drei Aspekte aus: Erstens setzt unbedingte Solidarität "keine[n] gemeinsamen Erfahrungshorizont" (15)1 und keine "gemeinsame Zugehörigkeit zu einer Gruppe" (7) voraus. Kontrastfolie für ihr Konzept bilden dabei Formen von "Gemeinschaftssolidarität", wie sie etwa Émile Durkheim, Léon Bourgeois und Peter Kropotkin vorgelegt haben. Bei den genannten Autoren ist es die geteilte Erfahrung bzw. soziale Nähe, die als Bindekraft für Solidarität dient, wie etwa am Beispiel von Kropotkins Berg- und Seeleuten deutlich wird, "deren gemeinsame[] Beschäftigungen und […] tägliches Zusammenleben ein Gefühl von Solidarität" (Kropotkin 1910, 253) entstehen lassen. Gegen dieses Solidaritätsmodell wenden Susemichel und Kastner ein, dass es der Logik einer "identitätspolitische[n] Form der positiven Bezugnahme" (23) folge, die auf Ähnlichkeit angewiesen ist. Wenn sie dabei mit Diane Elam für eine "groundless solidarity" (Elam 1994, 69) einstehen, die Differenz affirmiert, dann gerade deshalb, um den Fallstricken eines liberalen Inklusionsmodells auszuweichen, das von der Idee geleitet ist, dass die Anderen in ihrer Ähnlichkeit erkannt werden müssen, um in der Solidargemeinschaft Anerkennung zu finden. Die Problematik der Gemeinschaftssolidarität besteht also darin, dass man sich für eine Solidargemeinschaft qualifizieren muss, was sich nur durch eine Angleichung an die Wir-Gruppe bewerkstelligen lässt. Demgegenüber beruht unbedingte Solidarität, so Susemichel und Kastner, auf "Konflikte[n] (und nicht der Konformität)" (14). Zweitens lässt sich unbedingte Solidarität nicht auf eine Politik des Kalküls ein, d.h. sie ist nicht als ein "Tauschgeschäft von Rechten und Pflichten oder Kosten und Nutzen" (15) zu verstehen, denn damit würden Solidarbeziehungen auf Handelsbeziehungen reduziert. Drittens und letztens formulieren Susemichel und Kastner, ohne dies weiter zu begründen, ein emphatisches Plädoyer für die Dringlichkeit von Solidarisierung: Mehr Solidarität ist, so der Tenor, "unbedingt notwendig" (15).

Vor diesem Hintergrund verfolgen die Herausgeber:innen mit ihrem Sammelband das Ziel, kritisch in solche theoretischen Debatten zu intervenieren, die Solidarität auf Identität gründen. Demgegenüber stehen sie für eine sogenannte unbedingte Solidarität ein, wobei sie den Begriff des Unbedingten nicht näher bestimmen. Zumal die Herausgeber:innen gleichzeitig auch "Bedingungen der Möglichkeit von Solidarität" (48) ausmachen möchten,2 stellt sich die Frage, wie sich das Verhältnis von Bedingtem und Unbedingtem denken lässt. Im Rahmen dieser Rezension möchten wir zeigen, dass sich ausgehend von dieser Unbestimmtheit zwei Lesarten des Unbedingten unterscheiden lassen. Einer moderaten Lesart stellen wir dabei eine radikale gegenüber: Unter einer moderaten Lesart verstehen wir den Versuch, Solidarität juridisch-sozialstaatlich herzustellen, kurzum: den Sozialstaat als Bedingung für Solidarisierung anzusehen. Im Gegensatz dazu steht eine radikale Lesart der unbedingten Solidarität im Zeichen eines Dispositivs der Befragung: Die unbedingte Solidarität dient hier als kritischer Stachel, mit dem gelebte Praktiken hinterfragt werden können. Auch wenn die beiden Lesarten, wie wir nachstehend zeigen, aufeinander Bezug nehmen, bergen sie unterschiedliche Demokratisierungspotentiale und fallen nicht notwendigerweise zusammen. Um den beiden im Sammelband auffindbaren Lesarten des Konzepts der unbedingten Solidarität auf die Spur zu kommen, diskutieren wir diese exemplarisch anhand von vier Beiträgen: Silke van Dyk gilt uns dabei als Verfechterin einer moderaten Lesart des Konzepts, Monika Mokre sowie Brigitte Bargetz, Alexandra Scheele und Silke Schneider ordnen wir hingegen einer radikalen Lesart zu. Torsten Bewernitz, der das Konzept der unbedingten Solidarität zurückweist und ein eigenes vorschlägt, legt unseres Erachtens letztlich auch eine radikale Lesart vor.

Van Dyk plädiert in ihrem Beitrag "Solidarität revisited: Die soziale Frage, die Wiederentdeckung der Gemeinschaft und der Rechtspopulismus" für eine sozialstaatliche Verrechtlichung von Solidarität, um einer exklusiven Vereinnahmung des Solidaritätskonzepts von (rechts-)populistischen Kräften entgegenzuwirken. Dies mutet erfrischend unzeitgemäß an, nimmt doch die Abwälzung staatlicher Verantwortung auf Individuen seit Jahren zu (vgl. van Dyk und Haubner 2021). Van Dyk erläutert am Beispiel Deutschland, dass massive Einsparungen bei öffentlichen Infrastrukturen sowie der demografische Wandel und die Arbeitstätigkeit von Frauen zu "Sorge- und Infrastrukturlücken" (108) führten, die die Zivilgesellschaft durch geringfügig bezahlte oder unbezahlte Arbeit zu füllen versucht – etwa durch "Ehrenämter, Freiwilligenarbeit, zivilgesellschaftliches Engagement, Nachbarschaftsprojekte, Pflegekollektive" (109). Der Staat fördert diese Art der Solidarität nicht nur durch Würdigungen, beispielsweise durch Preise für Freiwilligenarbeit, sondern auch durch finanzielle Unterstützung, etwa von Mehrfamilienhäusern (109). Teil des staatlichen Kalküls ist es – und hier folgt van Dyk der gängigen Kritik am Sozialabbau –, sich zunehmend aus der sozialen Frage zurückzuziehen und die Verantwortung an die Zivilgesellschaft abzugeben. Solidarität ist so gesehen der Platzhalter, mit dem die (staatlich mitverursachte) Krise zu bewältigen sei. Van Dyk kritisiert diese Art der staatlichen Nötigung zur Solidarität, denn soziale Absicherung werde so zur persönlichen Abhängigkeit: "Hier geht es um die Preisgabe einer wesentlichen Errungenschaft im modernen Wohlfahrtsstaat", genauer noch um "die Entkoppelung von sozialer Sicherung und sozialer Beziehung durch die Gewährung sozialer Rechte" (114). Autonomie und eine zuverlässige soziale Absicherung können van Dyk zufolge nur durch einen "anonyme[n] Ausgleichsmechanismus" (115) ermöglicht werden. Dieser entlaste die Einzelnen von überbordenden moralischen Abwägungen, beispielsweise durch die Abgabe von Steuern, und sichere soziale Hilfe auch für diejenigen, "die sich nicht durch Liebenswürdigkeit, Passfähigkeit oder Dankbarkeit qualifiziert haben" (116). Van Dyk befürchtet, dass populistische und rechte Kräfte die Solidarität für sich vereinnahmen könnten, wenn sie nicht an die Gesetzgebung gebunden wird. In Gesellschaften, die im Gegensatz zu Gemeinschaften auch Andere als gleichberechtigt anerkennen, muss nach van Dyk eine emanzipatorische Politik – und damit auch Solidarität – rechtlich abgesichert werden.

Van Dyk beschreibt in ihrem Beitrag also zwei verschiedene Formen von Solidarisierung, welche wir (a) Solidarität durch Nötigung und (b) Solidarität durch Verrechtlichung nennen möchten: Aufgrund des Unterlassens von Sozialleistungen und des Abwälzens staatlicher Verantwortung auf die Individuen fühlen sich in Deutschland zivilgesellschaftliche Gruppen zur humanitären Hilfe genötigt (a).3 So wichtig und notwendig diese Art der Solidarität im Einzelnen auch sein mag, argumentiert van Dyk dafür, Solidarität in posttraditionellen Gesellschaften zu verrechtlichen (b).4 Denn nur eine sozialstaatliche Verstetigung von Solidarität könne eine breite Sozialabsicherung garantieren und gesellschaftlichen Ausschlüssen vorbeugen. Erst wenn soziale Gleichheit institutionell abgesichert ist, liegen – wie van Dyk mit Verweis auf eine Studie von Richard Wilkinson und Kate Pickett (2012) geltend macht – günstige Bedingungen für eine freiwillige gesellschaftliche Solidarisierung vor, die auf Kooperationsbereitschaft und Mitgefühl basiert (116).

Van Dyk kann somit als Verfechterin einer moderaten Lesart "unbedingter" Solidarität ins Feld geführt werden. Der Sozialstaat gilt ihr als konkrete, begünstigende Bedingung zur Herstellung von Solidarität für das "strukturell voraussetzungsvoll[e]" Zusammenleben "fürsorglicher Gemeinschaften" (116). Dem Konzept von Susemichel und Kastner wird dabei Rechnung getragen, insofern weder ein identitär Gemeinsames noch ein Tauschgeschäft vorausgesetzt wird. Auch die Dringlichkeit von sozialstaatlicher Solidarisierung wird angesichts der Gefahr einseitiger rechtspopulistischer Vereinnahmung betont. Mit Verweis auf eine radikale Lesart des Konzepts könnte man demgegenüber einwenden, dass auch der Sozialstaat auf einem einheitsstiftenden Gemeinsamen basiert, und dieser als Tauschgeschäft zwischen Rechten und Pflichten, in dessen Genuss nur Staatsbürger:innen kommen, verstanden werden kann.

In Rückgriff auf Hannah Arendts Diskussion um Menschenrechte macht auch Monika Mokre in ihrem Beitrag “Solidarität als Übersetzung” auf die Ausschlussmechanismen des Nationalstaats aufmerksam. Mokres Beitrag lässt sich auf die These zuspitzen, dass Solidarität das Produkt von Translationsprozessen ist. Was damit gemeint ist, erläutert sie am Beispiel von zwei zentralen Solidaritätskonzepten der europäischen Moderne: (a) der nationalstaatlichen Solidarität im Wortlaut des Böckenförde-Diktums und (b) der sozialistischen Solidarität im Sinne des Klassenkampfes. Dabei wird, wie Mokre ausführt, Solidarität unterschiedlich auf den Weg gebracht: Im ersten Fall wird die Verpflichtung zu Solidarität auf ein nationalistisches Einheitsverständnis, das vom Leitbild "gemeinsamer Wurzeln und einer gemeinsamen Kultur" (194) getragen wird und sich von anderen Nationen abgrenzt, zurückgeführt (a). Im zweiten Fall ist die bindende Basis die gemeinsame Klasse bzw. der Klassenkampf, der transnational und gegen die Bourgeoisie geführt wird (b). Von diesen konkurrierenden Solidaritätsverständnissen grenzt Mokre ihr an Ernesto Laclau und Chantal Mouffe angelehntes Verständnis von Solidarität ab: Demnach bedarf Demokratie als politisches Projekt "einer (temporär) abgeschlossenen Gemeinschaft […], deren Mitglieder einander Gleichfreiheit zugestehen" (196).5 Zwar lassen sich auch hier Ausschlüsse nicht vermeiden, doch sind diese im Gegensatz zu den beiden erstgenannten Solidaritätskonzeptionen nicht an eine "völkische oder nationale Identität" (197) gebunden, sondern können mit Bezug zu demokratischen Werten kontinuierlich infrage gestellt werden. Zum einen wird so erkennbar, dass Solidarisierung der Demokratie nicht vorgelagert ist, sondern aus demokratischem Handeln erwächst. Zum anderen zeigt sich damit auch, dass Solidarisierung ein unabschließbarer Prozess ist, den es immer wieder neu zu entwerfen, zu korrigieren und vom "Anteil der Anteillosen" (Rancière 2002, 28), wie Mokre in Anlehnung an Jacques Rancière zu verstehen gibt, infrage zu stellen gilt. An diese Überlegungen schließt Mokre nun eine zweite These an, die darin besteht, dass die auf nationalen oder Klasseninteressen beruhenden Solidaritätsdiskurse für die Bekämpfung globaler Ungleichheit unbrauchbar seien, was nicht zuletzt am Umgang mit in Europa ankommenden refugees erkennbar werde (200). Hier dominiere ein an die christliche Nächstenliebe angelehntes Solidaritätsverständnis, das die Erfahrungen von Leid und Gewalt lediglich "paternalistisch kompensiert" (201), anstatt sie systemisch und epistemisch zu dekonstruieren.

Eine Alternative zu den problematisierten Verständnisrahmen von Solidarität gewinnt Mokre nun an Laclaus und Mouffes "leeren Signifikanten" (Laclau und Mouffe 2001), mit dem eine auf Momenten der Revolte setzende Solidarität mobilisiert werden kann (201).6 Wie eine solche "Solidarität des gemeinsamen Widerstands" (202) nun zu verwirklichen wäre, diskutiert Mokre abschließend am Beispiel des leerstehenden Hotels City Plaza in Athen, das im April 2016 besetzt und als "solidarisches Projekt" (203) bis zum Sommer 2019 bestehen blieb. Dabei handelte es sich um ein höchst "voraussetzungsreiches Projekt" (204), insofern die Politik des alltäglichen Lebens, die die Aktivist:innen gemeinsam mit über 2500 Geflüchteten aus 13 Ländern über rund drei Jahre hinweg realisierten, auf internationale Vernetzungsarbeit einerseits und auf eine kontinuierliche Reflexionsarbeit über die gelebte Praxis und den politischen Kontext angewiesen waren, um bestehen zu können. Um eine solidarische Praxis in diesem Maßstab lebbar zu machen, gehört, wie Mokre gegen Ende ihres Beitrags selbst einräumen muss, auch die Fähigkeit, zu erkennen, "an welchem Punkt das Projekt nicht mehr länger lebensfähig" ist, um ferner eine "sorgfältige Abwicklung unter Wahrung der Würde und Lebensbedingungen der Geflüchteten" (206) zu bewerkstelligen. Neben der erforderlichen Vernetzungs- und Reflexionsarbeit setzt Solidarität auf der Ebene der Durchführung also eine Praxis der kontinuierlichen Selbstinfragestellung voraus, die einer radikaldemokratisch verfassten Solidaritätsarbeit strukturell eingeschrieben bleiben muss. Ein solches auf Selbstorganisation fußendes Solidaritätsverständnis ist demnach unbedingt, insofern es sich immer wieder von neuen Bedingungen schaffen muss, unter denen die politische Arbeit fortgesetzt werden kann.7

Unter dem Vorzeichen der veranschlagten zwei Lesarten zeichnet sich ab, dass Mokre eine radikale Lesart des von Susemichel und Kastner in Aussicht gestellten Konzepts vorlegt: Zwar stellt sie am Beginn ihres Beitrags den Begriff des Unbedingten im Titel des Sammelbandes infrage – "Solidarität hat Bedingungen – und schafft zugleich Handlungsbedingungen" (195) –, sie macht im weiteren Verlauf aber mit Laclau und Mouffe kenntlich, dass es diese Bedingungen immer wieder neu einzurichten gilt. Mokre führt uns mit ihrem konkreten Beispiel also die Kernschwierigkeit der radikalen Lesart der unbedingten Solidarität vor Augen: Der Anspruch auf unbedingte Solidarität wird immer wieder von den Rahmensetzungen der konkreten politischen und juridischen Wirklichkeit eingeholt und kann somit nie letztgültig erreicht werden. Dennoch bildet dieser Anspruch den Maßstab, an dem sich die konkrete politische Praxis zu orientieren hat, um dem Ideal unbedingter Solidarität annäherungsweise gerecht zu werden.

Auch Bargetz, Scheele und Schneider vertreten in ihrem Beitrag "Solidarität in Differenz oder: mit Feminismen lernen" unseres Erachtens eine radikale Lesart des Konzepts der unbedingten Solidarität. Dabei kommen sie vor dem Hintergrund des derzeit zu beobachtenden politischen Rechtsrucks und einer von Privatisierung und Deregulierung gekennzeichneten gesellschaftlichen Wirklichkeit auf die Notwendigkeit solidarischer und transnationaler feministischer Kämpfe zu sprechen, die sich gegen Formen "exkludierender Solidarität" (128) rechter Bewegungen in Stellung bringen müssten. Um vergeschlechtlichte Macht- und Herrschaftsverhältnisse zu überwinden, bedarf es innerhalb der Bewegung – so die These der Autorinnen – neben einem gemeinsamen solidarischen Engagement auch die Anerkennung und Aushandlung von (zugeschriebener) Differenz. Dass "[f]eministische Solidarität […] umkämpft" (131) ist, zeigen sie an rezenten Protestpraxen wie Black Lives Matter, Say Her Name oder auch Ni Una Menos und MeToo auf, die auf bestimmte Formen der Unsichtbarmachung von intersektionalen Ungleichheiten oder, wie im Fall der MeToo-Debatte, der Ausblendung von historischen Vorläufern zurückzuführen ist.8 Gerungen wird im Kontext dieser Kämpfe also um nicht weniger als um das "Wir" selbst, genauer noch um ein "handlungsfähiges kollektives Subjekt" (136), das sich in der gemeinsamen Kritik an Unterdrückungsverhältnissen formt.9 Dabei sprechen die Autorinnen von Solidarität als "sisterhood" und verstehen dies nicht als weiblich gewendete Alternative zum Vorläuferbegriff der Brüderlichkeit, sondern mit bell hooks als "kontextbezogene Intervention" (137). Eine Intervention, welche die ungerechten Ausschlüsse des maskulinen Gegenbegriffs nicht wiederholt, sondern sich entschieden gegen patriarchale und sexistische Strukturen stellt und die Pluralität und Differenz innerhalb der Kämpfe anerkennt.

Anhand der Reflexion feministischer Kämpfe entwickeln die Autorinnen ihr Solidaritätsverständnis "als Verbundenheit in Differenz" (138)10, das dem Konzept der unbedingten Solidarität nahesteht und sich durch folgende drei Aspekte auszeichnet: Zunächst speist sich Solidarität aus einem (a) "Ringen um das Gemeinsame" (138), d.h. aus dem gemeinsamen Kampf gegen vergeschlechtlichte Macht- und Herrschaftsverhältnisse, der gerade nicht auf einer gleichen Identität, Zugehörigkeit oder einer geteilten Unterdrückungserfahrung, sondern auf Differenz und Pluralität beruht. Infolgedessen können "Möglichkeitsräume für Koalitionen […] über Grenzen hinweg" (138) entstehen, an denen sich wiederum breitere und wirkmächtigere Solidarisierungen gewinnen lassen. Weiters ist Solidarität als (b) "Sorge und Verantwortung für geteilte Beziehungen durch das Einlassen auf eine gegenseitige Verletzbarkeit" (139) zu verstehen. Die Autorinnen machen in Rekurs auf Judith Butlers Unterscheidung zwischen precariousness und precarity auf die Notwendigkeit der Anerkennung wechselseitiger Abhängigkeit aufmerksam, kraft derer ein individualistisches Verantwortungsverständnis allererst durch ein, wie Butler selbst schreibt, "Ethos der Solidarität" (Butler 2016, 33) abgelöst wird. Entscheidend hierbei ist es, die Gefährdungslagen als konstituiert und konstitutiv anzuerkennen, will heißen: sie sowohl als konstruierte, durch Machtverhältnisse geprägte, als auch als sinn-, und wirklichkeitsstiftende Faktoren begreifen und zurückweisen zu lernen. Schließlich ist Solidarität nicht nur interessensgeleitet, sondern besitzt auch eine (c) affektive Dimension, die den Autorinnen zufolge weder der Vernunft untergeordnet noch ihr gegenübergestellt werden dürfe (140). Vielmehr geht es darum, spezifische "Beziehungsweisen"11 (Adamczak 2017) zu entwickeln, die es situativ zu erarbeiten gilt. Dabei müsse solidarisches Handeln den Autorinnen zufolge von verschiedensten Gefühlen angetrieben werden, die von einem Missbehagen mit dem Status quo bis hin zu einem Sich-Sorgen um Andere reichen (140). Auch in Bezug auf diesen letzten Aspekt lässt sich eine deutliche Parallele zu Susemichels und Kastners Konzept ausmachen, insofern auch hier betont wird, dass "unbedingte Solidarität […] den Gegensatz zwischen Vernunft und Gefühl [suspendiert]" (32). Was Bargetz, Scheele und Schneider hier allerdings unberührt lassen, ist der Umstand, dass Gefühle auch für destruktive und undemokratische Zwecke aktiviert werden können, wie Susemichel und Kastner in ihrer Einleitung nicht zuletzt anhand des Einsatzes von politischer Manipulation oder destruktiven Hasses vor Augen führen (37). Alles in allem gelingt es Bargetz, Scheele und Schneider, entlang konkreter historischer Kämpfe aufzuweisen, dass von der feministischen Solidarität im Singular nicht die Rede sein kann. Der Kampf um die Überwindung von vergeschlechtlichten Machtverhältnissen lässt sich letztlich nur im Plural führen. Dabei ist es der unbedingte Anspruch der Gleichheit, den die Autorinnen als utopischen Horizont vor Augen haben, wenn sie über die Bedingungen und Organisationsprinzipien der feministischen Kämpfe nachdenken. Dies entspricht einer radikalen Lesart des Konzepts der unbedingten Solidarität.

Zuletzt wenden wir uns dem Beitrag "Solidarität und Gewerkschaftlichkeit: Erfahrungen und Schlussfolgerungen aus der Geschichte der Arbeiter*innenbewegung" von Bewernitz zu, der im Sammelband eine Sonderstellung einnimmt. Das hat seinen Grund darin, dass Bewernitz Susemichels und Kastners Konzept der unbedingten Solidarität explizit zurückweist. Dieses beruhe, so seine Diagnose, auf "gemeinsamen politischen und kulturellen Affinitäten" (230), womit der Gefahr von Ausschlüssen Tür und Tor geöffnet werde. Das Material seiner Überlegungen bildet dabei die Geschichte der Arbeiterbewegung, anhand derer ihm zufolge plausibilisiert werden kann, dass Solidaritätspraktiken aus dem gemeinsamen Erfahrungshorizont der Arbeiter:innen entwachsen sind. Angesichts der globalisierten Welt sucht er nach einem zeitgenössischen Pendant zu dieser auf gemeinsamen Erfahrungen beruhenden Form der Solidarität, die er in der Form einer "internationale[n] Solidarität" (232) zu erkennen glaubt. Konkret spricht sich Bewernitz dabei für ein "gewerkschaftliches (d.h. auf gemeinsamen Erfahrungen und Interessen beruhendes) Modell von Solidarität" (230) aus,12 das sich nicht auf eine bestimmte Gruppe beziehen lässt und global angelegt ist. Auch wenn Bewernitz sich selbst von Susemichels und Kastners Konzept der unbedingten Solidarität distanziert, möchten wir zeigen, dass er mit seinem Beitrag letztlich eine radikale Lesart dessen vorlegt.

Zu Beginn des Beitrags zeigt Bewernitz schlüssig auf, dass in der Arbeiterbewegung Solidarität nicht zufällig, sondern aus einem "organisierten Erfahrungsaustausch über die kollektiven Interessen" (230) entstand. Proletarische Solidarität erwuchs als kollektivistische Gegenbewegung zu vorliegenden Machtverhältnissen, basierend auf der Erfahrung, dass Veränderung nur kollektiv herbeigeführt werden kann. Ausgeschlossen vom Bürger:innentum organisierte sich die Arbeiterklasse in eigenen Wohnvierteln, mit eigenen Bildungseinrichtungen und Presse- sowie Vereinswesen (226). Auch Gewerkschaften waren "ursprünglich nichts weiter als gegenseitige Unterstützungskassen für Streik- und Krankheitsfälle" (224–225). Beginnend im 20. Jahrhundert, aber spätestens mit Ende des Keynesianismus und dem Beginn des Neoliberalismus in den 1970er Jahren ist die proletarische Solidarität nach Bewernitz einer "entsolidarisierende[n] Erfahrungswelt" (228) gewichen. Bewernitz fragt nun, wie in unserer globalisierten Welt Solidarität entstehen kann, bestehe doch eine wesentliche Herausforderung darin, dass die Erfahrungen der Arbeiterklasse des Globalen Nordens und Südens heute keine Gemeinsamkeiten mehr aufweisen. Bewernitz kommt dabei zum folgenden Schluss: In einer globalisierten Welt ist Solidarität nur als internationale denkbar, was wiederum "die Erkenntnis (oder gar das Bewusstsein) gegenseitiger Abhängigkeit, der gemeinsamen Verwundbarkeit und Prekarität einerseits und der globalen Zusammenhänge andererseits" (232) erfordere.13 Als Beispiele für globale Erfahrungen ruft er hier neben der Covid-19-Pandemie auch die Auswüchse des neoliberalen Kapitalismus wie Lohnabhängigkeit oder hohe Mietwohnpreise ins Bewusstsein (234), um Solidarität "jenseits von Altruismus und Egoismus und damit in der Tradition der Werte der Arbeiter*innenbewegung – [als] eine kollektive 'Sorge um uns'" (235) zu konzipieren.

Bewernitz' Nachweis, dass sich Solidarität in der Arbeiterbewegung aus der gemeinsamen Unterdrückungserfahrung speiste, ist überzeugend; die Suche nach einer analogen globalen Erfahrung in der Gegenwart, welche zu einer internationalen Solidarität führen könnte, hingegen weniger. Dass sich die Covid-19-Pandemie – um ein Beispiel von Bewernitz aufzugreifen – als Nährboden für eine solche internationale Solidarität erweisen könne, ist nicht zuletzt aufgrund der unterschiedlich verteilten Betroffenheit durch das Virus fraglich. Müsste Bewernitz' "gewerkschaftliche Solidarität" nicht viel eher eine exklusive Solidarisierung jener nahelegen, die ähnliche Gefährdungslagen teilen? Gleichzeitig muss dann aber infrage gestellt werden, ob "die Gefahr der Exklusion größer wird, wenn man Solidarität von Affinität abhängig macht, anstatt sie auf kollektive Erfahrungen zu gründen" (223). Wird ein einheitliches Bild von einer gemeinsamen Erfahrung gezeichnet, so wie es Bewernitz' Beitrag nahelegt, droht die Gefahr, dass unterschiedliche Gefährdungslagen übersehen werden und ein machtvergessenes und realitätsfernes Konzept hervorgebracht wird.

Bezieht man Solidarität, wie Bewernitz beabsichtigt, auf einen internationalen Maßstab, sind wir gleichzeitig vor die Frage gestellt, worin der behauptete Unterschied zu Susemichels und Kastners Konzept der unbedingten Solidarität besteht. Deckt sich Bewernitz' internationale Solidarität nicht mit dem ersten Aspekt des Konzepts der Herausgeber:innen, wonach der Ausgangspunkt der Solidarität keine partikulare Zugehörigkeit wäre? Eine internationale Solidarität kann sich schließlich schwerlich auf eine Gemeinschaft beziehen, sondern muss über Differenzen hinweg gedacht werden. Misst man also Bewernitz' globale Reichweite an der negativen Formulierung Susemichels und Kastners, scheinen beide letztlich zusammenzufallen. Auch dem zweiten Aspekt der unbedingten Solidarität, der Ablehnung von Tauschgeschäften, entspricht Bewernitz' Modell. Er verweist auf die geteilte Verletzbarkeit aller Menschen und auf die daraus entstehenden globalen Abhängigkeitsketten (232). Ausgehend vom globalen Maßstab formuliert Bewernitz ein gemeinsames Interesse an der Anerkennung der Verletzbarkeit aller, und damit einen Handlungsappell für mehr Solidarität, womit auch dem dritten Aspekt der unbedingten Solidarität Genüge getan würde. Insofern aber eine Gesellschaftsordnung, die alle Erfahrungen ernst nimmt, unausweichlich zu Konflikten führt und eine Ordnung stets gesetzt werden muss, kann Bewernitz' internationale Solidarität – ganz im Sinne einer radikalen Lesart des Unbedingten – als kritischer Stachel ins Feld geführt werden, mit dem die gesetzte Ordnung immer wieder hinterfragt werden kann.

Gewiss gelingt es Susemichel und Kastner im Rahmen ihrer Auseinandersetzung mit Solidarbeziehungen und Solidarhandeln, die Bedeutung von Alterität, Differenz und Ungleichheit herauszustellen und gegen identitäre Konzepte von Solidarität in Stellung zu bringen. Ein wichtiger Punkt, den sie in ihrer Diskussion um unbedingte Solidarität allerdings unbeleuchtet lassen, betrifft die Frage nach dem Verhältnis von Bedingtem und Unbedingtem. Damit begünstigen sie zwei verschiedene Lesarten ihres vorgelegten Konzepts. Wie wir gezeigt haben, lässt sich van Dyks Beitrag in eine moderate Lesart des Unbedingten einordnen, da sie den Sozialstaat als äußere Bedingung für Solidarisierungsprozesse heranzieht. Die radikale Lesart sieht demgegenüber den unbedingten Anspruch in der Schaffung neuer, demokratisierender Bedingungen, welche sich je nach Zusammenhang und historischem Kontext unterscheiden, wie Bargetz, Scheele und Schneider anhand ihrer Analyse feministischer Kämpfe verdeutlichen. Somit liegt gerade in der radikal gelesenen unbedingten Solidarität – also im Paradox, dass stets Bedingungen geschaffen werden müssen, um sich dem Anspruch einer unbedingter Solidarität anzunähern – demokratisierendes Potential.

Erkennbar wird so, dass diese beide Lesarten nicht unverbunden nebeneinander stehen, sondern sich sowohl gegenseitig ein- als auch ausschließen. Dabei war es Jacques Derrida, der mit seinen Überlegungen zur Gastlichkeit prominent auf diese Paradoxie hingewiesen hat. In Von der Gastfreundschaft (2001) unterscheidet er dabei zwischen zwei Gesetzen: Das absolute, unbedingte Gesetz der Gastfreundschaft, das Derrida auch einmal treffend als "gesetzloses Gesetz" (Derrida 2001, 61) bezeichnet hat, wird den Gesetzen der Gastfreundschaft gegenübergestellt. Die Paradoxie besteht nun darin, dass die Gesetze der Gastfreundschaft einerseits nur deshalb als solche gelten können, weil sie von der unbedingten Gastfreundschaft "geleitet, inspiriert, verlangt, ja eingefordert" (Derrida 2001, 62) werden. Andererseits erfordert eine absolute Gastfreundschaft, "das unbedingte Gesetz der Gastfreundschaft die Gesetze" (Derrida 2001, 62). Sie ist an die Endlichkeit und damit an die Notwendigkeit der Selektion und Grenzziehung gebunden. So folgert Derrida, dass das Gesetz der Gastfreundschaft mit den Gesetzen der Gastfreundschaft kollidiert – ein Widerspruch, der sich nicht auflösen lässt und dem Topos der Gastlichkeit damit notwendig eingeschrieben bleibt.

Betrachtet man Susemichels und Kastners Sammelband unter diesem Vorzeichen, muss man zugestehen, dass auch das Konzept der unbedingten Solidarität von dieser Paradoxie durchdrungen ist. Somit könnte letztlich auch van Dyks Vorschlag radikalisiert werden, insofern man nicht den Sozialstaat als Bedingung der unbedingten Solidarität setzt, sondern einräumt, dass es eines ständigen Ringens um die Demokratisierung des Sozialstaats bedarf und dieser damit selbst zugunsten anderer Institutionen und Allianzen infrage gestellt werden kann. Letztlich kann die Präzisierung des Begriffs des Unbedingten so zu einem besseren Verständnis des ansonsten relativ blassen dritten Aspekts des Konzepts von Susemichel und Kastner führen: Die Dringlichkeit lässt sich so als unbedingter Anspruch verstehen, die konkreten politischen Setzungen immer wieder vor dem Hintergrund des Unbedingten kritisch zu befragen und entsprechend zu verändern. Denn: "Wir brauchen unbedingt mehr solidarische Beziehungen im Kampf für eine gerechte Gesellschaft." (7)14